ENSAYO, La filosofía árabe.

La filosofía árabe Al tratar el tema de este ensayo, una pregunta inmediata nos sobresalta el alma, pues podemos plantearnos ¿Qué es la filosofía árabe? A lo que podemos contestar que la filosofía árabe o islámica son las doctrinas de los filósofos árabes de los siglos XI y XII, que repercutieron en la escolástica medieval europea. La tradición árabe combina el aristotelismo y el neoplatonismo con ideas del islamismo. Entre los pensadores influyentes de esta época se destacan los persas Kindi, Farabi y Avicena, así como también el español Averroes. Los musulmanes, los cristianos y los judíos participaron en la tradición árabe y se diferenciaban más por las doctrinas filosóficas que por la religión. Durante la dominación árabe en España la filosofía árabe se tradujo al hebreo y al latín, favoreciendo el desarrollo de la filosofía europea moderna. Al-Farabi (c. 870-950), conocido como el “Segundo Maestro” (después de Aristóteles), fue un influyente filósofo musulmán medieval que armonizó la filosofía griega (Platón/Aristóteles) con el Islam. Nacido en Farab (actual Kazajistán/Uzbekistán), su trabajo cubrió lógica, política, metafísica y música, destacando por obras como La ciudad ideal (Al-Madina al-fadila). Puntos clave y logros son los siguientes: • Influencia Aristotélica. Fue fundamental en la recepción de la filosofía griega en el mundo islámico, ganándose el título de “segundo maestro”. • Armonización: Buscó demostrar que las filosofías de Platón y Aristóteles eran compatibles y consistentes con la revelación islámica. • Filosofía Política: En La Ciudad Ideal (o Virtuosa), propuso que el filósofo debe gobernar, influenciado por la República de Platón, y que el objetivo del Estado es lograr la verdadera felicidad de sus ciudadanos. • La Felicidad: Consideraba que la verdadera felicidad se alcanza a través de la iluminación filosófica y el conocimiento, no solo por bienes materiales. • Enciclopedista: Aportó a la lógica, música, medicina y sociología. Su obra El catálogo de las ciencias clasificó el saber de su época. • Vida: Vivió gran parte de su vida en Bagdad y Alepo como un asceta, dedicado al estudio y la enseñanza. • Legado: Influyó profundamente en filósofos posteriores como Avicena y Maimónides. Sobre Avicena (ibn Sina) diremos que nació en Bujara, actual Irán, en el 980 y murió en Hamadan, actual Irán, en el año 1037. Sobre Avicena volveremos una y otra vez dada su importancia. Médico y filósofo persa considerado, junto a Averroes, la más destacada figura de la filosofía árabe medieval. Los trabajos de ibn Sina (Avicena es una latinización de su nombre) abarcaron todos los campos del saber científico y artístico de su tiempo, e influyeron en el pensamiento escolástico de la Europa medieval, especialmente en los franciscanos. La filosofía de Avicena (980-1037) es una síntesis original del aristotelismo, el neoplatonismo y la teología islámica, centrada en la metafísica del ser. Su núcleo es la distinción entre esencia (qué es algo) y existencia (que algo es), postulando a Dios como el “Existente Necesario” que otorga ser a los seres. Puntos clave de su filosofía son los siguientes: • Metafísica del Ser (Ontología ): Avicena distingue entre la esencia (la definición de una cosa) y la existencia (el hecho de que la cosa sea). Solo en Dios (el Ser Necesario) la esencia y la existencia son idénticas; en todos los demás seres , la existencia es un "accidente" otorgado por Dios. • Creación y Emanación : Influenciado por el neoplatonismo, Avicena propuso un sistema de emanación donde el mundo procede de la necesidad de Dios, intentando armonizar la eternidad de la creación con la omnipotencia divina. • Filosofía de la Mente (Alma ): Defendió la inmortalidad del alma individual, considerándola inmaterial y distinta del cuerpo. Es famoso por su experimento mental del "hombre flotante", que argumenta que el alma puede autoconocerse sin información sensorial, similar a la posterior duda cartesiana. • Epistemología (Teoría del Conocimiento): Sostuvo que el intelecto humano necesita una iluminación del "Intelecto Agente" (una inteligencia divina) para alcanzar el conocimiento universal, conectando la razón con la espiritualidad. • Medicina y Ciencia: En su obra magna, el Canon de Medicina, aplicó un enfoque racional y empírico, sentando las bases del método experimental y la comprensión de enfermedades, convirtiéndose en el pilar médico en Oriente y Occidente durante siglos. La obra filosófica de Avicena, particularmente en El libro de la curación (al-Shifa), buscó integrar la lógica aristotélica con la teología , lo que le trajo críticas de los teólogos ortodoxos pero un impacto duradero en la escolástica cristiana europea. Por otra parte, sobre Averroes hemos arrancado el siguiente discurso. Con el tiempo, su fama habría de perdurar más en el ámbito latino que en el árabe. Fue citado por Dante en su obra y considerado “el más grande entre todos los filósofos que han escrito en árabe” por Motgomery Watt. Averroes había penetrado profundamente en el pensamiento de Aristóteles, tanto que su interpretación del pensamiento del filósofo griego fue plenamente aristotélica. Hasta entonces, en el mundo musulmán las teorías aristotélicas casi se identificaban con las de Platón. El acierto y la enorme trascendencia de ben Rušd consistieron en recobrar la verdadera esencia de Aristóteles, transmitir su filosofía y contribuir a la aparición del tomismo . Con él se superó la vieja disputa entre platonismo y aristotelismo, adhiriéndose a la línea de síntesis que también planteara Avicena. En efecto, la principal aportación filosófica de Averroes la hallamos en sus Comentarios al pensamiento de Aristóteles, traducidos al latín ya en el siglo XII y de enorme repercusión en Europa durante el Renacimiento. Su principal afán en filosofía estribó en tratar de conciliar fe y razón, filosofía y religión. En “La incoherencia del incoherente” realiza una apasionada defensa de la capacidad de la razón para comprender los más profundos misterios del universo. La actitud positiva de Averroes ante ambos conceptos —fe y razón— le lleva al convencimiento de que ambos son verdaderos y demuestra concienzudamente cómo conciliar las aparentes contradicciones . Tomás de Aquino le debe nociones básicas de metafísica, psicología y hasta de teología, y eso sin perder de vista el conflicto que podía ocasionar un pensador como Averroes, que ponía la filosofía, si no por delante de la teología, sí al menos al mismo nivel. Su “Destructio destructiones” fue escrita para refutar los ataques de al-Gazalĩ contra la filosofía, pero no fue entendida por todos los teólogos coetáneos suyos y, deformada por algunos de ellos, condujo a muchos de sus adversarios a culparlo de lo que llamaron “doble verdad” . Estas doctrinas de Averroes, a veces mal entendidas y peor transmitidas, crearon la falsa idea de que el sabio cordobés era un ateo. Pero nada más lejos de la realidad: el era un hombre de fe que siempre luchó por conciliar esta con la razón. Así mismo, falsa es la creencia de que los sufíes y, entre los cristianos, Raimundo Lulio trataron de propalar sobre que Averroes se adhería con demasiada facilidad a las teorías de Aristóteles, sin detenerse en profundos análisis. Falsa y frívola imputación; quienes más han profundizado en el pensamiento de Averroes, por el contrario, defienden que poseía tanta inteligencia, talento e inconformismo como para no adherirse a ciegas e incondicionalmente al pensamiento de nadie, ni siquiera al de Aristóteles. Aquellos que quisieron reducir su enorme importancia a su papel de comentarista de Aristóteles silencian su ingente cultura, su erudición, su capacidad de asimilación, la agudeza de su intelecto, su pensamiento crítico, sus profundos saberes en ciencias de la naturaleza y su gran sentido empírico como observador de los fenómenos naturales. Desde finales del siglo XII y, sobre todo, durante el siglo XIII, mientras Miguel Escoto permaneció en España, tradujo varios libros de Averroes. Nuestro gran filósofo cordobés se adelantó también a su tiempo en la defensa de los derechos de la mujer, sobre todo de su derecho a la educación. Denunciaba la relegación que hacíase de la mujer en las sociedades de su tiempo y reprochaba el desaprovechamiento de los talentos femeninos y el que no se fomentaran sus habilidades ni se las educara para que destacaran todas sus virtudes humanas. Hasta el siglo VIII, aunque los árabes expresaron sus sentimientos religiosos en una poesía un tanto mística, fallaron en expresar sus pensamientos sobre el mundo que los rodeaba, excepto en la medida en que se puede decir que expresaron esos pensamientos en el Corán . Fue sólo cuando entraron en contacto con otras civilizaciones, en particular con la de Persia, que entraron en acción sus actividades especulativas y científicas. Una circunstancia que favoreció el estudio de las letras y la filosofía fue la ascensión al trono hacia el año 750 de los Abásidas , una línea de califas ilustrados que fomentaron el aprendizaje y patrocinaron a los representantes de la cultura extranjera, principalmente sirios y persas. La introducción de ideas extranjeras resultó al principio en un doble movimiento entre los seguidores de Mahoma. Hubo, por una parte, un movimiento hacia la heterodoxia, una especie de cuestionamiento racionalista de la autoridad del Corán, que dio lugar al rechazo del actual antropomorfismo y al fatalismo . Los representantes de este movimiento fueron llamados "Motazilites " o "disidentes". Ellos fueron los primeros herejes del Islam. La corriente ortodoxa se opuso a este movimiento, y tendió a enfatizar más y más la autoridad del Corán, mientras que, al mismo tiempo, trató de hacerlo con la ayuda de la ciencia y la filosofía griega. Los representantes de este movimiento fueron llamados los “Motacallimin” o “profesores de la palabra”. Eran los racionalistas, es cierto, en la medida en que volvieron a caer en la filosofía griega para sus explicaciones metafísicas y físicas de los fenómenos ; sin embargo, su objetivo era mantenerse dentro de los límites de la creencia ortodoxa. En esto se parecían mucho a los primeros escolásticos de la Europa cristiana. En reacción tanto contra los “Motazilites” como contra los “Motacallimin " surgieron los “sufíes ”o "místicos ", que florecieron principalmente en la parte persa del Imperio Árabe. Ellos representaron la fase más extrema de protesta contra toda investigación filosófica; condenaron el uso de la filosofía griega incluso dentro de los límites de la ortodoxia, y enseñaban que todo lo que hay de verdad se podía encontrar en la lectura reverente del Corán y en la meditación de las palabras del texto sagrado. Colocaron la contemplación por encima de la observación y la investigación, y le dieron más valor a la meditación extática que al estudio de Platón y Aristóteles. Desde el conflicto de estas fuerzas divergentes surgió, hacia el siglo IX, la tendencia de pensamiento representada por los filósofos del Islam. Estos filósofos tenían más en común con los disidentes y los teólogos que con los místicos; usaban ampliamente la filosofía griega, y en su investigación libre de los secretos de la naturaleza, en el que pronto superaron a los propios griegos, prestaron poca atención a la autoridad del Corán. Por esta razón cayeron en descrédito y ocurrieron frecuentemente casos de persecución, exilio y muerte infligidos por los califas contra los filósofos del Islam. Teniendo su origen en las escuelas neoplatónicas de Siria y Persia, la filosofía de los árabes fue al principio platónica en espíritu y tendencia. Los árabes tradujeron el "Timeo", la "República" y las "Leyes", y cuando, atraídos por los tratados médicos de Galeno, fueron llevados al estudio de Aristóteles, tradujeron no sólo los escritos genuinos del Estagirita, sino también la llamada "TheologiaAristotelis" que no era más que una recopilación de las “Enéadas” de Plotino , y el famoso "Liber de Causis ”, que era una compilación de los" Elementos de Teología "de Proclo. Así, desde el principio, le impartieron un sentido neoplatónico a la enseñanza aristotélica, e incluso aquellos de entre ellos que llegaron a ser reconocidos como los más fieles exponentes del aristotelismo no estaban del todo libres de la influencia de los neo-platónicos. La visión de la realidad de Plotino, como una especie de pirámide con Dios en el ápice y las cosas materiales en la base, y la opinión de Proclo sobre los universales hipostáticos como constitutivos de una jerarquía de "causas" mediadoras entre Dios y la materia, llegaron a ser puntos de vista reconocidos en las escuelas filosóficas del Islam oriental y occidental. Entre los más famosos de los filósofos árabes de Oriente estaban Alkendi o Alkindi (m. hacia el año 870), Alfarabi (m. alrededor del 950), Avicena o Ibn Sina (980-1037), el astrónomo Alhazen (siglo XI), y Algazel o Gazali (1059-1111). En Occidente, es decir, en el norte de África y en la España musulmana, los filósofos más célebres fueron Avempace o Ibn Badsha (m. 1138), Abubacer o BekrAbn, también llamado Ibn Tofail (1100-1185), y Averroes, o Ibn Roshd (1126-1198). De éstos, Avempace, Avicena, y Averroes fueron más conocidos de los escolásticos. Avicebrol, a quien los escolásticos consideraban como un árabe, era en realidad un filósofo y escritor poético judío llamado Salomon ben Gabirol. La filosofía de los árabes no se distingue por su originalidad; de hecho, no es más que una interpretación de la filosofía griega, e incluso como una interpretación, añade poco a las interpretaciones ya dadas por Plotino , Proclo, Simplicio y los neoplatónicos sirios. Es árabe sólo en el sentido de que fue escrita en arábigo---sus representantes mayores, Avicena y Averroes, no eran nativos de la península arábiga en absoluto. Sólo en un aspecto los árabes desarrollaron la filosofía griega, es decir, en su relación con la medicina, y fue en este sentido que ejercieron la influencia de mayor trascendencia en Europa. Al igual que los neoplatónicos de quienes tomaron su interpretación de Aristóteles, los árabes eran panteístas o semipanteístas. Aristóteles enseñó que la materia es el sustrato de movimiento eterno; en la eternidad, enseñaban los comentaristas árabes, no hay distinción entre lo real y lo posible, entre el sustrato, o sujeto, de movimiento y el Movedor. Por lo tanto, cada vez que los árabes tuvieron el coraje de sus convicciones enseñaron más o menos abiertamente que Dios , el primer motor, es realmente el sujeto de movimiento, que Él y el Universo son sustancialmente idénticos. Sin embargo, varios profesores transigieron más o menos exitosamente entre el panteísmo filosófico y el monoteísmo del Corán. En lo que respecta al gobierno del universo, los árabes enseñaron que la Divina Providencia se ocupa sólo de lo universal, no de lo particular. El mundo, dice Averroes, es una ciudad que es gobernada desde el centro por un gobernante cuya autoridad inmediata se despliega por todos los distritos de la ciudad bajo su dominio. Esta doctrina implica la mediación de innumerables seres desde la inteligencia superior hasta la criatura material más baja. De Dios, que es de hecho el autor, aunque no puede ser llamado el Creador, del Universo, emana, en primer lugar, la primera inteligencia (similar al Logos de Filón ); luego la segunda inteligencia, y así sucesivamente, hasta la más baja de todas las inteligencias cósmicas, la inteligencia que anima y dirige la esfera de la luna. Cada una de estas inteligencias es incorporada en, o habita en una esfera celeste---de ahí la estrecha dependencia de la astrología medieval sobre los árabes, y sobre sus discípulos inmediatos en la astronomía, como, por ejemplo, Roger Bacon . La inteligencia menor, a la que se ha hecho referencia (la inteligencia que rige la esfera de la luna), juega un papel importante en la psicología de los árabes. En el tratamiento del conocimiento intelectual de Aristóteles, enseñaron que en la adquisición de las ideas está involucrado un doble principio mental, uno activo y otro pasivo. El texto de Aristóteles es oscuro en este punto (De Anima, Libro III), debido a lo cual los comentaristas no sabían qué hacer para saber lo que el Estagirita denotaba por “intelecto activo”. Los árabes aquí, como en todas partes, tomaron la tradición de los neo-platónicos. Éstos habían enseñado que el "intelecto activo" es algo físicamente distinto del alma individual; una inteligencia, es decir, de alguna manera, común a todos los hombres. Los árabes adoptaron este monopsiquismo y lo hicieron parte de su psicología. Enseñaron que hay sólo un intelecto activo, y que es común a todos los hombres. Reside en la esfera de la luna, pero, siendo traído, de alguna manera, en contacto con el alma individual (que de ese modo "participa" en él), genera la idea universal, abstracta, inmaterial. Fue principalmente contra esta doctrina de la unidad y separación del intelecto activo que los escolásticos dirigieron sus ataques contra los árabes. Los escolásticos se opusieron a la doctrina por partida doble. Negaron que fuera una doctrina defendible en psicología, y negaron que fuese una fiel interpretación de Aristóteles. Este es el argumento principal de San Alberto Magno y Santo Tomás, quienes escribieron tratados especiales sobre la unidad del intelecto, y en un punto al menos el crítico más antipático del escolasticismo está de acuerdo con ellos, a saber, cuando argumentan que monopsiquismo no es acorde con el tono general y el espíritu de la filosofía aristotélica. Otro aspecto del monopsiquismo al que los escolásticos no dejaron de llamar la atención fue su incidencia en la cuestión de la inmortalidad . Los árabes enseñaban que el intelecto pasivo es material y perece con el cuerpo. El intelecto activo, aunque es inmaterial y, por lo tanto, incorruptible, no es parte del alma individual. Por lo tanto, no hay nada en el hombre que tenga el poder de resistir a la muerte; y decir que el hombre es inmortal porque el intelecto impersonal y universal es inmortal no tiene más sentido que si uno dijera que el hombre es inmortal porque la ley natural es inmortal. Esta conclusión es francamente admitida por Averroes, quien enseña que de acuerdo a la filosofía el alma humana es mortal, aunque de acuerdo a la teología es inmortal. Esta admisión del principio de la doble verdad (es decir, que lo que es falso en filosofía puede ser cierto en teología, y viceversa) muestra con más claridad que cualquier otra cosa la incompatibilidad inherente de la filosofía árabe y el escolasticismo . El movimiento escolástico de principio a fin, sin importar cuáles sean sus desviaciones y aberraciones en otros puntos, se adhirió firmemente al principio de que, puesto que Dios es el Autor de toda verdad, la verdad de la razón y la verdad de la revelación (es decir, filosofía y teología) no pueden entrar en cualquier conflicto real. El comienzo de la decadencia del escolasticismo se remonta a la introducción en las escuelas (desde fuentes árabes) del principio de la doble verdad. Los árabes enseñaban que en la adquisición de conocimientos hay un contacto (copulatio, continuatio) del intelecto activo impersonal con el intelecto pasivo individual. El contacto, de hecho, es sólo momentáneo. Sin embargo, el intelecto pasivo tiene un anhelo por el intelecto activo, lo desea así como la materia desea la forma. De ahí la tendencia por parte del alma individual hacia una unión más permanente con el gran intelecto impersonal, una unión que se alcanzará por medio de la práctica del ascetismo y el ejercicio de las facultades contemplativas de la mente . En esta unión el hombre se convierte en un santo y un vidente, un ser más bien divino que humano; en este estado de éxtasis todo lo que es inferior y pequeño se transforma en lo sublime y lo noble, hasta que al fin el hombre pueda exclamar: "Yo soy Dios". Una vez más vemos cuan cercanamente los árabes reproducen la doctrina neoplatónica de la purificación y el éxtasis. Sin embargo, es justo añadir que algunos de los árabes aristotélicos más fieles, como Averroes, se contentaron con poner el conocimiento científico en el lugar de la contemplación extática , y así lograron evitar las contradicciones implícitas en el misticismo de los sufíes , o en el sufismo . Como es bien sabido, la filosofía árabe ejerció una profunda influencia en la filosofía escolástica de los siglos XII y posteriores. No es tan conocido que, incluso cuando la escolástica estaba en su apogeo, cuando Alberto y Tomás atraían la atención por su brillante exposición de la filosofía aristotélica, había en el corazón mismo de la fortaleza escolástica, la Universidad de París, un grupo de filósofos que profesaban abiertamente la adhesión a la doctrina de Averroes. Y esta contracorriente del averroísmo es detectable en el progreso de la filosofía escolástica hasta el tiempo del Renacimiento. Sin embargo, no hay que sobrevalorar lo que el escolasticismo le debe al "arabismo", como se le llamaba. Los árabes contribuyeron en gran medida en dar a conocer a Aristóteles en la Europa cristiana; sin embargo, al hacerlo, estaban sólo transmitiendo lo que ellos mismos habían recibido de fuentes cristianas; y, por otra parte, el Aristóteles que finalmente ganó el reconocimiento en la Europa cristiana no fue el Aristóteles árabe, sino el Aristóteles griego, que llegó a Europa Occidental a través de Constantinopla. En segundo lugar, los árabes contribuyeron a la medicina, la geografía , la astronomía, la aritmética y a la química medieval, pero no pudieron ejercer ninguna influencia directa en la filosofía. Provocaron discusiones, sus doctrinas fueron motivo de disputa y controversia, y así, indirectamente, contribuyeron al desarrollo de la filosofía de las escuelas; pero, más allá de esto no se puede decir que hubiesen contribuido a la formación del curso de pensamiento escolástico. Ciertamente todo el espíritu de la filosofía árabe---su tendencia hacia el panteísmo materialista , su doctrina de la unidad del intelecto , su duda en el problema de la inmortalidad individual , y, sobre todo, su doctrina de la doble verdad ---debe haber revelado en cada punto de posible contacto la absoluta imposibilidad de una reconciliación entre el aristotelismo árabe y el escolástico. Es verdad que los escolásticos, o por lo menos algunos de ellos, extrajeron en gran parte de la “Fons Vitae” de Avicebrol ; pero, aunque no lo sospecharan, su maestro en ese caso fue un judío, no un árabe. De hecho toda la influencia proveniente de la mezquita pasó a través de la sinagoga antes de llegar a la Iglesia. Cuando las obras árabes fueron traducidas al latín, la traducción fue hecha a menudo de la traducción al hebreo del texto árabe, y el judío era a menudo el único medio de intercambio de ideas entre la España cristiana y la árabe. Cualquier cosa que el escolasticismo le deba a los árabes, se debe en igual, si no en mayor medida, a los judíos. Sobre la filosofía árabe oriental vamos a servir al lector la siguiente visión. Al extender su dominio sobre Oriente, los árabes se encontraron con un territorio cristianizado, en cuyas ciudades había restos de escuelas filosóficas y teológicas y núcleos de filosofía griega, que se habían formado a raíz de la supresión de las escuelas paganas por Justiniano. En el primer siglo de sus conquistas, la preocupación fue fundamentalmente política; pero conseguido el dominio de la población indígena de los distintos países, comenzó la preocupación cultural, fomentada por algunos califas, como al-Mansur, Harún al-Raschid y al-Mamún. En filosofía, se empezaron a traducir del siriaco al árabe muchos libros, que antes habían sido traducidos del griego al siriaco. Luego siguieron los comentarios; más tarde, las obras originales. Las principales figuras de la filosofía oriental fueron Alkindi, Alfarabi, Avicena y Algazel Abu Yusuf Ya 'QubibnIshaq al-Kindi fue el primero que ganó el prestigio de gran filósofo con sus traducciones y comentarios de varias obras de Aristóteles. Alfarabi comentó a Aristóteles y a Platón, y trató de armonizar las teorías de ambos filósofos en su obra Concordancia entre Platón y Aristóteles. Es autor también de La inteligencia y lo inteligible y Del alma, la unidad y lo uno. Tiene ya un pensamiento coherentemente sistematizado, influido grandemente por el neoplatonismo. De Dios procede por emanación la inteligencia de las esferas, el entendimiento agente, el alma, la forma y la materia. Alfarabi estableció la distinción real entre la esencia y la existencia en los seres creados, distinción que tanta importancia alcanzaría mas tarde en Santo Tomás. Tanto él como Alkindi ponen el entendimiento agente o activo como algo separado de los hombres y común en todos ellos, doctrina que será mantenida por los árabes hasta Averroes. Avicena es el más importante de los filósofos árabes orientales. Fue además teólogo y médico, y se distinguió por su empeño de purificar la doctrina aristotélica de elementos neoplatónicos, que la acompañaban entre los primeros filósofos musulmanes. Escribió La curación y La liberación, donde se contienen las principales disciplinas filosóficas. El problema fundamental de su metafísica consiste en explicar cómo de lo Uno nace la pluralidad. Todas las cosas, menos la materia , emanan de Dios, pero como Dios es Unidad absoluta, solamente puede dar lugar a la emanación directa de una única sustancia, que es la inteligencia primera separada; de ésta dimanan, sucesivamente y en sentido descendente, ocho inteligencias más. La novena es el Entendimiento agente, que rige el mundo sublunar. La materia existe como pura potencia fuera de Dios. Del Entendimiento agente dimanan todas las formas sustanciales que informan la materia para constituir el mundo, el cual es coeterno con Dios, no por virtud propia, sino en cuanto que Dios lo produce desde la eternidad a través del Entendimiento agente. Este Entendimiento es, por una parte, principio metafísico de las formas sustanciales, incluso del alma humana, que hacen ser a las cosas lo que son, y, por otra parte, es principio de inteligibilidad, ya que es el que suministra al entendimiento posible del hombre los inteligibles. En toda esta doctrina todavía quedan restos de neoplatonismo; en lo demás suele seguir a Aristóteles. Algazel es el principal representante del movimiento místico llamado "sufismo", que comprende a los derviches , y que reaccionó contra la filosofía. Escribió una famosa obra titulada Destrucción de los filósofos, en la cual, después de caracterizar a la filosofía como una gran fuente de errores, establece que el camino para llegar a Dios no es la especulación filosófica , sino el ejercicio ascético y la contemplación mística. Una vez dicho esto, en cuanto a la filosofía árabe occidental precisaremos algunos conceptos. El predominio de los sufíes en Oriente fue la causa de que decayera y se apagase la importancia concedida a la filosofía en esta zona. Fue entonces cuando la filosofía y las ciencias resurgieron potentes en el mundo árabe español. El primer gran filósofo fue Avempace, de Zaragoza, cuya obra más conocida es Régimen del solitario. Merece también mención Abentofail (también conocido como Abubaker), natural de Guadix (Granada), autor de El filósofo autodidacto. Pero entre todos ellos destaca por su importancia y por su influjo Averroes. Nacido en Córdoba en 1126 y muerto en 1198, fue tan entusiasta de Aristóteles, que comentó tres veces sus obras: en comentario breve, medio y amplio, respectivamente. Escribió además Destrucción de la destrucción, en la que defendía a la filosofía y a los filósofos contra Algazel; Sobre la conexión del entendimiento abstracto con el hombre, De la felicidad del alma, etc. Para Averroes el universo está constituido por una serie de esferas concéntricas: desde la más exterior en relación a la Tierra, que es la esfera de las estrellas fijas, a través de las esferas de los distintos planetas y el Sol, hasta la esfera lunar, que es la más próxima a la Tierra. Cada una de esas esferas lleva adscritas como forma o espíritu una inteligencia. La Inteligencia primera, que es la forma de la esfera de las estrellas, salió directamente de Dios. A través de ella, Dios ha producido y mueve las restantes por influjo sucesivo de unas en otras. La forma de la esfera lunar o Inteligencia inferior es el Entendimiento humano (entendimiento agente), que es objetivo y único para todos los hombres. Cada hombre tiene su entendimiento subjetivo, que es pasivo y que sólo puede entender bajo el influjo del entendimiento agente. El Entendimiento pasivo perece con el hombre, y sólo es inmortal el entendimiento agente, que al ser uno para todos los hombres, deja frustrada la inmortalidad personal. La materia es eterna, al igual que el movimiento . Mediante este movimiento, transmitido desde la primera Inteligencia, se reducen al acto las formas que yacen en la potencia de la materia. Las formas , pues, son sacadas de la potencia de la materia. Dentro de la filosofía árabe, han destacado Al-Kindi, Alfarabi, Avicena y Algazel. Entonces vayamos con el primero de ellos, aunque a su debido momento han sido debidamente desmenuzados. Al-Kindi o Alchindius (800-873) fue un filósofo, un científico y un polígrafo árabe, que nació en Kufa (Persia) hacia el año 800 y murió en Bagdad hacia el 873. Escribió más de 270 obras, la mayoría de las cuales se han perdido. Entre ellas: varios comentarios a Aristóteles, un Tratado del intelecto, Sobre las cinco esencias, y el Libro del sueño y de los sueños. El aristotelismo de al-Kindi está fuertemente teñido de platonismo: pone como fin último de la filosofía el acercarse, por vía negativa, a Dios, definido como el Uno; admite la existencia de un intelecto activo eterno, común para todos los hombres. Su fe religiosa en la doctrina del Corán, hace que rechace la creación del mundo ab aeterno y acepta la doctrina de la resurrección de los cuerpos . Hizo notables aportaciones al campo científico, siendo de particular importancia el tratado de óptica, traducido al latín con el título De aspectibus, por Gerardo de Cremona . Al-Kindi es el más antiguo filósofo árabe. Dentro de lo cual, tenemos que ir ahora con Alfaravi (872-950). Estudió todas las ciencias y las artes de su tiempo por lo que se le llamó Maestro Segundo, por referencia a Aristóteles, el Maestro Primero. Estudió en Bagdad (Irak). A él se debe el comentario de La República de Platón y un Sumario de las Leyes de Platón. Filósofo árabe, cuya fecha de nacimiento no se conoce con exactitud. Se sabe que nació en Farab (Turquestán) de donde le vino el apelativo, que pasó la mayor parte de su vida en Bagdad, y que murió octogenario en Alepo. Es considerado como el primer gran filósofo musulmán, a quien se le llamó el Magister secundus (siendo Aristóteles el Magister primus). Junto con Avicena, fue el pensador árabe que más influyó en las filosofías islámica y hebrea de la Edad Media. De sus obras las más conocidas fueron: De scientiis, De ortuscientiarum y De intellectu. Alfarabi se diferencia de su predecesor Alkindi, por la supremacía que atribuye a la filosofía sobre todas las religiones, incluso las más elevadas, pues, dice, la filosofía proclama la única verdad a todos los hombres. Defiende una creación eterna y por emanación, y no ya una "creación de la nada", como la mayoría de las tendencias de su época. La causa primera no es solamente el Uno absoluto, sino el Entendimiento activo o agente, que se piensa a sí mismo. En cada hombre se da, además, un entendimiento posible o "material", que recibe las formas inteligibles del entendimiento agente y pasa a ser entendimiento en acto y después entendimiento adquirido, en cuanto conserva las formas inteligibles ya expresas. La inmortalidad la reserva para la parte racional del alma. Aristotélico más decidido que Alkindi, es también un platónico radical en filosofía política. El cree que el Califa ideal, cabeza espiritual y política del islam, debiera de ser un filósofo. Ahora, vamos ya con Avicena (980-1037). Filósofo y científico árabe, Avicena, cuyo nombre original era Abu 'Ali al-Husayn ibn 'AbnAllahibnSina, continúa la línea del sincretismo filosófico adoptada por Alkindi y Alfarabi. Bajo la influencia de Aristóteles, los neoplatónicos y los estoicos , lleva a cabo una síntesis precursora de lo que luego serán las sumas en el apogeo de la escolástica cristiana. Fue tal su influencia que puede decirse que la elaboración de la escolástica latina, en sus términos y en sus ideas, es inseparable de su filosofía. Avicena nació en Afshanah, cerca de Bujara (Irán). Su padre, que pertenecía a la administración samánida , lo educó con esmero en Bujara. Dotado de gran inteligencia y de una extraordinaria memoria, Avicena a los catorce años superó a sus maestros. Por su propia cuenta estudió las ciencias naturales y la medicina. A los dieciocho años dominaba todas las ciencias conocidas de tal forma que, según él mismo confiesa, ya no pudo progresar más que en madurez de espíritu. Gracias a que curó al emir del Khorasan, se le permitió el acceso a la magnífica biblioteca de los primeros samánidas. A los veintiún años escribió su primer libro de filosofía. Después de la muerte de su padre, para ganarse la vida ocupó varios puestos administrativos, implicándose así en política. Siempre permaneció fiel a sus ideas y convicciones personales, lo cual le valió envidias y persecuciones e incluso la cárcel. Huido de ésta, pasó catorce años de relativa tranquilidad en la corte de Ispahan, donde murió durante una expedición del príncipe 'Ala 'al-Dawla. No se conoce exactamente el número de sus obras, pero se sabe que su producción (en persa y sobre todo en árabe) fue inmensa. Se vio obligado a escribir en circunstancias muy incómodas, en medio de viajes y guerras, y sin tener delante las obras de que hablaba, valiéndose solamente de su memoria. Algunas de sus obras fueron destruidas, como El libro del juicio imparcial, que estudiaba veintiocho mil problemas. Otras se han perdido, o quizás existan manuscritos todavía desconocidos en las bibliotecas orientales. Por otro lado, resulta difícil a veces definir su autoría respecto a algunas obras. Actualmente no podemos estar seguros del pensamiento definitivo de Avicena en filosofía, el cual, probablemente, se hallaba contenido en su Filosofía oriental, de la que sólo nos ha llegado un fragmento. Sus principales obras conocidas son: Canon de la medicina -que es una Summa clara y ordenada de todo el saber médico de la época-; en ella logró conciliar los principios médicos de Hipócrates y Galeno con las teorías biológicas de Aristóteles; Suma filosófica, una verdadera enciclopedia del aristotelismo dividida en cuatro partes: lógica, física, matemática y metafísica; Libro de las normas y anotaciones; Libro de la ciencia para 'Ala, escrito en persa, a petición del príncipe 'Ala al-Dawla; y una parte de la lógica de su Filosofía oriental, que es lo poco que se conoce de esta gran obra. Escribió también algunos relatos simbólicos, algunos poemas como el famoso Poema del alma, y puso en verso algunos resúmenes de medicina y de lógica. Para los filósofos de la Edad Media, Avicena era el filósofo del ser en cuanto existencia, pero también es el filósofo de la esencia. Toda su metafísica se construye en torno al problema del origen del ser o existencia, y de su transmisión a la esencia. La primera constatación cierta que formula el espíritu humano es la de la existencia. A esa certeza llega por medio de la percepción sensorial. Si por un absurdo nos viéramos privados de toda percepción sensible, todavía podríamos afirmar nuestra existencia. De alguna forma es algo así como un Cogito ergo sum de Descartes. Para Avicena esta afirmación fundamental se explica por medio de la intuición (que es uno de los métodos más familiares a esta inteligencia extraordinaria), y por medio de su concepción del alma como inteligencia "separada". Este ser-existencia aparece en la reflexión como sin propia razón de ser. Por sí misma ella no es más que posible. La existencia le viene dada por una esencia que se da en concreto. Esto significa Ser en acto puro, y por lo tanto necesario. Respecto a las criaturas, el creador es la Causa primera. Se le ha acusado a Avicena de creer en la univocidad del ser, porque salta del ser creado al ser increado, aunque rehúse poner a Dios tanto en el género de sustancia como en el de ser. No obstante, Avicena tiene muy claro que el ser creado no puede recibir el mismo nombre que el ser increado, a no ser por analogía. Avicena, para explicar el origen del mundo no parte de una voluntad libre de Dios, según el dogma hebreo, cristiano y musulmán, sino que parte de un Ser necesario en todos sus modos, y por lo tanto también como creador. El Ser necesario produce una inteligencia, la cual, por ser causada, ya no es simple, sino compuesta de ser y de conocimiento. Así se introduce la multiplicidad en el mundo. De ella proceden otras Inteligencias que van animando las diversas esferas según el sistema cósmico de Ptolomeo, hasta que el proceso se detiene en la décima y última Inteligencia, el datorformarum de la traducción latina, que es el principio de las almas humanas y del mundo sublunar, y también el Entendimiento agente. La materia es concebida negativamente, es un elemento de división; por sí misma no participa del ser, es el no-ser y, por tanto, elemento del mal. Es elemento de división y de individualización. Recibe las formas que le da el Entendimiento agente. Se da a entender así una especie de preexistencia metafísica de las formas en el Entendimiento agente. El alma humana cae del mundo intelectual a este mundo material. Este es el tema del poema El alma. Pero el alma conserva una vida intelectual que le viene de arriba. Sigue unida al Entendimiento agente y gracias a esa unión puede desarrollar el conocimiento . Distingue en éste cuatro grandes abstracciones : la sensación (aprehensión no material por medio de los sentidos), imaginación (que abstrae de la materia), aprehensión estimativa (que libera ideas particulares no sensibles) y, por último, la aprehensión intelectual propiamente dicha, el universal. El alma, convertida transitoriamente en forma del cuerpo humano, volverá después de la muerte al mundo intelectual donde seguirá teniendo su propia vida, y donde conservará intacta su individualidad. A este movimiento descendente del ser, corresponde un movimiento ascendente: el amor y el deseo que sube de toda criatura hacia su Principio. Esta hermosa concepción, sin embargo, no es mística, sino metafísica y, en cierto sentido, también física. Se trata ante todo de explicar el movimiento eternamente circular de las esferas celestes. El hombre también tiende hacia su propio principio, pero, gracias a su alma racional, lo realizará mediante un movimiento consciente de conocimiento y de amor hacia el Entendimiento agente que le dio su alma y que ilumina su espíritu. Según el grado de preparación que en esta vida haya alcanzado el alma, así será la profundidad en que ésta disfrutará después de la muerte, del conocimiento de los inteligibles. Si no está preparada, en castigo será privada de este conocimiento. Si está totalmente preparada, llegará a conocer al Ser necesario, llegará al más alto conocimiento de Dios, representado como el Rey creador. Hay que advertir que Avicena no ha descrito estas etapas como un alma que se entrega a Dios, sino como un espíritu curioso y comprensivo. Esto no quiere decir que haya que menospreciar el sentimiento religioso de Avicena. Al contrario. Él es un creyente, con una profunda seriedad y un intenso esfuerzo por armonizar su filosofía con su fe, aunque no siempre lo consiga. En el campo de la medicina su influjo fue universal durante muchos siglos. Baste recordar que su libro Canon de la medicina sirvió de texto en las facultades de medicina hasta el s. XVI. En filosofía no fue tan amplia, pero sí más duradera. A mediados del s.XII fue traducida una buena parte de la Suma. Esto quiere decir que todo el pensamiento filosófico de entonces fue alimentado por Avicena, que era tomado como un mero comentarista de Aristóteles. Durante algún tiempo gozó de una admiración absoluta. Se veía en él el complemento de Aristóteles en muchos temas, colocándole por este motivo en la línea neoplatónica y agustiniana . En 1210 se prohibió en París la enseñanza de Aristóteles y sus seguidores, prohibición que se prolongó hasta 1231. Avicena volvió a ocupar el puesto que le correspondía en el pensamiento de Occidente gracias al uso que de él hace Alberto Magno en sus compilaciones científicas, y ese lugar fue confirmado también por la importancia que le dio Santo Tomás, sobre todo en sus primeras obras. (Más adelante, a medida que Santo Tomás se va consolidando, cita menos a Avicena). Su influencia fue también muy notable en la mística española y alemana. Y, ahora, le toca su turno a Algazel (1058-1111). Filósofo, teólogo y místico árabe. Sintió desde joven una gran curiosidad intelectual que le llevó a estudiar desde una óptica crítica todas las doctrinas posibles, heréticas y ortodoxas. Fue profesor de la universidad de Bagdad. Habiendo llegado por la vía filosófica a una especie de escepticismo , fue temporalmente encarcelado. Tras vagar durante algún tiempo como derviche, volvió a su ciudad natal (Tus) y se dedicó a enseñar el sufismo. De su extensa obra se han conservado: El salvador del mundo (comparada por algunos con las Confesiones de San Agustín), Vivificación de las ciencias teológicas (con la que introdujo en la ortodoxia musulmana elementos místicos, logrando así oficialidad para el sufismo), La incoherencia de los filósofos. Desengañado de las especulaciones filosóficas, ataca a los aristotélicos árabes (Alkindi, Alfarabi, Avicena), así como a los teólogos musulmanes. En contra de ellos, Algazel niega la creación del mundo desde la eternidad; piensa que es imposible demostrar la relación causa-efecto; rechaza los intentos de probar la existencia de Dios mediante argumentos racionales y se refugia en la intuición. Somete de tal modo el actuar del hombre a la voluntad de Dios, que niega el libre albedrío . La síntesis que Algazel hizo entre el método dialéctico, mística y ortodoxia legal, está considerada como la culminación de la especulación ortodoxa del Islam , y una vez traducida al latín a mediados del siglo XII, ejerció gran influencia en la escolástica hebrea y cristiana. Ahora, sería interesante tratar de LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO. Las relaciones entre la cristiandad y el mundo árabe se establecieron durante la Edad Media a través de dos grandes focos que el Islam tenía situados en Europa: España y Sicilia. El contacto, que en un principio era social, racial y lingüístico, acabó por serlo de tipo cultural-científico, aunque éste precisó necesariamente del cauce que le brindaba la lengua. Por regla general, el romance sirvió, tanto en Sicilia como en España, de puente entre el árabe y el latín, lengua esta en la que se volcó ese legado cultural greco-árabe y que, en definitiva, permitió su expansión por toda Europa; no obstante, hubo otras posibilidades en el tránsito de la cultura árabe a la europea de acuerdo con el momento y los eruditos de turno. En España, hay muestras muy tempranas de ese contacto cultural, como la traducción de varios tratados árabes sobre el astrolabio en Ripoll o la visita de Gerberto de Aurillac (futuro papa Silvestre II) a Córdoba, ambos sucesos acaecidos a finales del siglo X. Más tarde, varios centros se dedicaron a traducir textos árabes y judíos al latín; así, en un lugar desconocido de la región del Ebro, trabajaron Roberto de Kétène y Hermán el Dálmata a mediados del siglo XII y tradujeron el Corán al latín a petición de Pedro el Venerable, abad de Cluny; en Burgos, Juan Gundisalvo tradujo, con un judío llamado Salomón, varias obras de Avicena y en Tarazona, Hugo de Santalla, bajo la protección del obispo Miguel (1115-1151), hizo traducciones de obras de geometría y astronomía como el TractatusAlfragani de motibusplanetarum, en Barcelona, hacia 1134-1145, el italiano Platón de Tívoli (Tiburtinus), en colaboración con el judío Abraham bar Hiyya (Savasiorda), tradujo entre otras obras el Quadripartitum o Tetrabiblon de Tolomeo. No obstante, el centro de traductores más importante de España y uno de los de mayor pujanza y atracción del resto de Europa fue, con notable diferencia, el de Toledo. Dejados aparte antecedentes oscuros, el gran momento de influjo hispano-musulmán hay que situarlo, como es sabido, tras la conquista de Toledo por Alfonso VI en 1085; esta urbe había experimentado un fuerte desarrollo cultural gracias a un rey local, llamado al-Ma'mun, que pocos años antes había brindado protección a un grupo de sabios en su corte. Tomada por los cristianos, la ciudad de Toledo se convirtió en centro de convivencia de musulmanes vencidos, cristianos vencedores y judíos-musulmanes refugiados que huían de la persecución almohade. La aparición de lo que hoy se denomina "Escuela de Traductores Toledana" se halla, por tanto, en estrecha relación con las invasiones de los almorávides y almohades que penetraron violentamente en los reinos cristianos durante los siglos XI y XII. Sobre todo el fanatismo de los almohades, su intolerancia religiosa con respecto a cualquier otra clase de creencias que no fueran las suyas, obligó a muchos judíos e incluso a algunos musulmanes a refugiarse en los reinos cristianos. La ciudad de Toledo se convirtió en el lugar de destino de tales inmigraciones, y Alfonso VI en el rey de los tres pueblos y de las tres religiones. Esta convivencia conllevó el contacto y la comunicación entre las diferentes lenguas de esas tres culturas. La voracidad intelectual de los eruditos cristianos les llevó hacia Toledo, donde se esperaba encontrar una buena parte del riquísimo legado árabe, esa ingente masa de materiales que la época moderna incluso magnificó al hablar de colecciones de libros que hoy consideramos poco menos que fabulosas, como los 400.000 volúmenes que, supuestamente, habría tenido la biblioteca califal de Córdoba en tiempos de Alhakan II. En todo caso, Toledo poseía un patrimonio cultural que Europa deseaba conocer con toda avidez. El promotor de esta gran empresa fue el arzobispo don Raimundo de Sauvetat, cisterciense francés, que llegó a Arzobispo de Toledo y a gran Canciller de Castilla de 1126 a 1150; sin embargo, ya antes había sido decisiva la presencia de Bernardo de Sédirac, primero de los arzobispos toledanos, pues fue quien trajo a varios jóvenes franceses amantes de la cultura, entre ellos a don Raimundo. Continuaron su labor y mecenazgo los sucesores de éste, don Juan y don Rodrigo Jiménez de Rada (1170-1247). En puridad, la Escuela de Traductores de Toledo no tuvo una sede concreta, ni siquiera fue una institución conocida como tal; fue sobre todo un movimiento cultural de primer orden para el que confluyeron la iniciativa primordial de un arzobispo toledano, el esfuerzo de una serie de clérigos españoles y la contribución desinteresada y anónima de varios moriscos, judíos o judeoconversos de Toledo, junto al interés insaciable despertado en Oxford y en París por la nueva ciencia y la nueva filosofía arábigo-aristotélica. Hay una gran laguna informativa hasta el presente sobre la forma de funcionamiento de la Escuela; sin embargo, el prólogo a la traducción latina del Libro de Anima de Avicena ha transmitido una breve frase que describe el proceso infinitas veces repetido en esta actividad traductora: "me verba vulgariter proferente (mientras yo iba traduciendo oralmente a la lengua vulgar, al romance castellano de Toledo), Domino Archidiaconosingula in latinumconvertente (el señor Arcediano iba pasando cada frase al latín)". Un morisco toledano, un judío converso como Juan Hispano (llamado también Juan de Toledo o Salomón ibnDawud y acaso Juan de Sevilla), y en otros casos un zapatero o sastre que recordaba el árabe, iban introduciendo, preferentemente de palabra, el texto árabe al romance castellano, y luego el Arcediano de Segovia Domingo Gonzáles (el famoso DominicusGundisalvus), u otro clérigo buen conocedor del latín, iba poniendo en esta lengua lo que el morisco toledano traducía del árabe al castellano. No obstante, cabe concluir que no conviene hablar de un método común a todos estos eruditos, pues ello supondría ir más allá de los datos de que disponemos. Fruto de esta labor de colaboración entre Juan Hispano y Domingo Gundisalvo fueron las siguientes versiones: el Secretumsecretorumpseudo-aristotélico, De anima de Avicena, Fons vitae de Ibn Gabirol, De intellectu de Alkindi, Las opiniones de los filósofos de Algacel, De differentiaspiritus et animae, de Qusta ben Luca; en último término, por su número destacan De intellectu, De scientiis y De ortuscientiarum, de Alfarabi. Como ha señalado Manuel Alonso, "fue tan íntima la compenetración de ambos, que no es fácil señalar la labor personal de cada uno. Las obras de Juan Hispano (Salomón ibnDawud) recibían, al ser traducidas, retoques en que sin duda andaba la mano del discípulo, y las obras del discípulo eran sometidas a la aprobación del maestro. Lo único que cabe decir es que tal libro es trabajo, principalmente, de Domingo Gundisalvo, y tal otro fue labor principalmente de Juan Hispano; pero, en realidad, en todas trabajaban los dos. Mientras vivieron, todos los traductores vinieron a ponerse bajo su dirección". Por el gran número de personajes que participaron y la enorme cantidad de traducciones que en la escuela toledana se hicieron, algunos han sospechado que una empresa cultural como ésta precisó de algún tipo de organización: a su frente debía estar Domingo Gundisalvo y su colaborador y maestro Juan Hispano. Aparte de obras originales de Gundisalvo como el De divisionephilosophiae, De processionemundi, De unitate et uno y De inmortalitateanimae, su colaboración con Juan Hispano representa, como ha escrito José Luis Abellán: "[...]un progreso considerable en la historia filosófica occidental. Es una especie de anticipo del tipo de colaboración que adquirirá pronto la especulación escolástica". Aunque cronológicamente son contemporáneos de los pensadores del siglo Xll (Abelardo, San Bernardo, Escuela de Chartres), ideológicamente pertenecen al XIII, debido sobre todo a que Gundisalvo fue el primer pensador occidental que sufrió la influencia de las obras árabes y fue agente decisivo en la incorporación de las mismas al mundo latino. Por ello ha sido considerado como precursor del "agustinismo aviceniano", en el sentido de que puso en circulación numerosas tesis de Avicena si bien con un sentido cristiano. En realidad, Gundisalvo no sólo debe considerarse como un precursor del "agustinismo", sino como adelantado de toda la filosofía del siglo Xlll, de la que brinda un claro anticipo por su método y por su espíritu: por su método, en la medida en que incorpora a su actividad filosófica las prácticas de colaboración propias de la escuela; por su espíritu, en cuanto introduce en la concepción cristiana del mundo elementos ideológicos provenientes de la filosofía antigua, ya sean neoplatónicos o aristotélicos". Toledo y su escuela abrieron pronto sus puertas a personas de otras naciones europeas y alcanzaron una proyección internacional. En busca del saber desconocido que había en esta ciudad llegaron los estudiosos procedentes de los más lejanos rincones del Occidente cristiano. Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Hermann el Alemán, Alfredo de Sareshel, Daniel de Morlay o Alejandro Neckham se dieron cita en la ciudad del Tajo, y aquí tuvieron el primer encuentro con un mundo y una cultura radicalmente nuevos: la cultura y el mundo árabes. Sin embargo, y de modo ciertamente curioso, la fama de Toledo estuvo vinculada, al menos por algún tiempo, con la enseñanza de las artes mágicas; de esa fama quedaba clara memoria mucho más tarde, según se desprende de testimonios como el cuento de don Illán de Toledo en el Conde Lucanor de don Juan Manuel o en otras leyendas que llegarán a nuestros días. En este sentido, hay que recordar que Helinando les daba a sus alumnos de Toulouse el consejo siguiente: "Los clérigos acuden a París a estudiar artes liberales; a Orleans, los autores clásicos; a Bolonia, el derecho; a Salerno, la medicina; a Toledo, la magia; y las buenas costumbres, a ninguna parte". Cuando don Juan Manuel se refiere a don Illán y a su dominio de la nigromancia, afirma que "[...]sabía más que otro omne que fuese en el mundo estonçe[...]". Daniel de Morlay (1157-1199) estudió árabe con Roger de Hereford en París, pero, cansado de la pretenciosa ignorancia de los maestros parisienses, se trasladó a Toledo en busca de una nueva ciencia. Aquí colaboró con las traducciones de Gerardo de Cremona, tradujo obras científicas pseudoaristotélicas y escribió un Liber de naturisinferiorum et superiorum. Alejandro Neckham vino a Toledo también desde París, donde era maestro hacia 1217. Escribió varias obras de medicina para estudiantes, un tratado (De naturisrerum) y un poema (De laudibusdivinaesapientiae), en el que recomienda la lectura de los autores clásicos. Alfredo de Sareshel (1200-1227) dedicó a Alejandro Neckham su tratado De motu cordis, en el que cita todos los libros naturales de Aristóteles, y tradujo del árabe el De vegetalibus et plantis, obra de Nicolás de Damasco. En 1217 residió en Toledo, dedicado a la traducción de obras árabes, Miguel Escoto. Desconocedor de la lengua y de las ciencias de las que hablaba, según el testimonio de Roger Bacon, se hizo ayudar en sus traducciones de judíos conocedores del árabe y de la lengua del lugar en que vivían. Por ello, en la vida y obra de Miguel Escoto aparecen los nombre de dos judíos: Abuteus, que le ayudó en la traducción del De sphaera o De verificationemotuumcoelestium de Alpetragius, y Andrés, otro judío que colaboró con él en muchas de sus versiones. Es curioso el hecho de que los intermediarios fueran con frecuencia judíos. En Barcelona, encontramos al judío Abrahán bar Hiyya ayudando al italiano Platón de Tívoli en sus traducciones; en Burgos, tenemos a Salomón, otro judío que brindó su apoyo en sus traducciones árabes a Juan Gonsalvi y, en colaboración, tradujo con él al latín la segunda parte de la Sifa de Avicena. Miguel de Escoto tradujo del árabe obras de Aristóteles como la Ética a Nicómaco, la Historia de animalibus, De generationeanimalium, De anima, De caelo et mundo, la Física, la Metafísica, varios tratados de Avicena, como el resumen De animalibus, el De substantiaorbis, los comentarios de Averroes al De somno et vigilia, De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia, De anima y al ya citado De caelo et mundo. Se le atribuye también un Liber de physiognomia y un tratado De secretisnaturis. En 1240, Hermann el Alemán firmó la primera versión latina del Comentario Medio de Averroes sobre la Ética a Nicómaco, de Aristóteles. Sus traducciones se suceden con intervalos más o menos largos. No es un arabista, como tampoco lo fueron Gundisalvo ni Miguel Escoto; y, como éstos, se hace ayudar de expertos en la lengua árabe y romance, aunque en este caso no serían judíos sino musulmanes. Con la ayuda de la confesión que hace nuestro traductor de su propia debilidad, Roger Bacon señala que Hermann reconocía que su función consistió más en ayudar a los traductores que en traducir. Se rodeó en España de sarracenos que fueron los verdaderos artífices de las traducción. Hermann no traducía del árabe sino que "Sarracenos tenuitsecum in Hispania -dice Roger Bacon-, qui fuerunt in suistranslationibus principales". Gerardo de Cremona (1114-1187), sin embargo, poco posterior a Gundisalvo y con el que coincidió quizás algunos años en Toledo, inauguró un nuevo procedimiento de traducción similar al utilizado en nuestros días. Traducía solo, directamente del árabe, incluso obras ya traducidas por Gundisalvo. Gerardo era un arabista y buscaba el método directo en sus traducciones del árabe, pero además era un helenista, algo de todo punto extraordinario en la Edad Media. Esto le impulsaba a centrar sus preferencias de traductor no en obras de autores árabes, como había hecho Gundisalvo, sino en obras de autores griegos traducidas siglos atrás al árabe a través del siríaco. Tradujo del árabe el Almagesto de Ptolomeo (1175) y el Tegni de Galeno; con todo, los autores más beneficiados fueron Al-Kindi con la traducción del De quinque essentiis, De domno et visione y De ratione de Alfarabí, con el De scientiis y la Distinctio super librumAristotelis de naturaliauditu de Avicena, con el Canon de Aristóteles, con De caelo et mundo, De generatione et corruptione, De naturaliauditu, Analiticos posteriores, Meteoros, etc.; varios tratados pseudoaristotélicos, como el Liber lapidum, De elementis y De propietatibuselementorum; varios comentarios de Temistio y Alejandro de Afrodisia: De motu et tempore, De sensu, De intelellectu et intellecto, De unitate, De eoquodaugmentum et decrementum in forma et non in yle, etc. El interés inicial de los traductores se orientó hacia las obras de medicina y matemáticas y, posteriormente, a las de astrología, astronomía y magia. Sólo en último lugar se interesaron por las obras de filosofía; sin embargo, años más tarde, éstas constituyeron un cauce fundamental en la penetración de la cultura griega en Occidente. Era inevitable que el interés por la filosofía se despertara en algún momento, si se tiene en cuenta que ése era el acceso más directo hacia la filosofía griega y que fue en el siglo XII cuando la filosofía árabe y judía alcanzó su máximo esplendor en la Península Ibérica con nombres como los de Avenpace, muerto en 1138; Jehuda Ha-Levi, en 1165; Ibn Tufayl, en 1195; Averroes, en 1198, y Maimónides, en 1204. La traducción de los comentarios averroístas a Aristóteles, que comienza nada más producirse la muerte de Averroes, marcaron un hito en el trasvase filosófico de Oriente a Occidente. Así, las obras de Al Kindi, Al Farabi, Avicena, Algacel, Aristóteles, Alejandro de Afrodisia, Temistio, etc., empezaron a conocerse y a ejercer su influencia. Para calibrar la importancia de esta apertura al helenismo, hay que pensar que el cierre de las escuelas de Atenas por Justiniano, junto con las especiales circunstancias socio-políticas que acarrearon la caída de Roma y la invasión de los bárbaros, había supuesto un largo período de decadencia cultural en Occidente. Si bien es cierto que no se rompieron totalmente los lazos que unían el legado helenístico, la labor intelectual quedó reducida a escasas minorías, y primaba el desconocimiento de una gran parte de la producción intelectual griega. Un factor decisivo para la pervivencia de la cultura helenística había sido la creación de escuelas en Oriente. Destacó la de Edesa, fundada en el año 363, que pronto puso en circulación las obras científicas de Aristóteles, Galeno e Hipócrates. Pese a la disolución de este centro, hubo una continuación intelectual en nuevas escuelas abiertas en Siria, donde se tradujeron obras filosóficas de Aristóteles. La suerte de tales estudios fue distinta que la acontecida en Occidente, ya que la conquista y dominación árabe en Oriente no significó la liquidación de la cultura. Por el contrario, los profesores sirios encontraron en las cortes musulmanas un apoyo decidido para la continuación de sus investigaciones, especialmente las científicas. Los sirios, por tanto, sirvieron de puente entre ambas culturas: la griega y la árabe. Entre los siglos VII al X, se supone que se realizaron las grandes compilaciones de ciencias denominadas Colección de Alquimistas Griegos y Alquimistas Sirios. La extensión del imperio árabe posibilitó que tales traducciones llegaran a Occidente y fueran la causa de un gran movimiento científico y filosófico. La introducción de las obras de Aristóteles, en muchas ocasiones sin prever todas las implicaciones de su obra, no sólo tocó a su vertiente científica, lo que preocupó en un primer momento. El conocimiento más global de sus obras daría lugar a un replanteamiento de todos los temas relacionados con el mundo, el hombre y Dios. En definitiva, ya no se reducía a las aportaciones lógicas utilizadas en los siglos precedentes, sino que ponía en crisis lo que podríamos denominar la cosmovisión vigente. De igual forma, las relaciones de la fe y la razón habrían de ser objeto de una nueva sistematización. Si hay que destacar la importancia de las traducciones no es en función, únicamente, de lo que significaron como enriquecimiento material en el Medievo, sino, además, por su contribución decisiva en el replanteamiento de un nuevo modo de filosofar. Las traducciones de obras griegas, árabes y judías fueron un verdadero impacto en el ámbito cultural de los primeros siglos medievales. Una ilustración del pobre ambiente intelectual europeo en la época previa a dichas traducciones toledanas está en el hecho de que Aristóteles, hasta muy entrado el siglo XII, sólo era conocido por algunos de sus escritos lógicos, conocidos con los nombres de Lógica vetus y Lógica nova; cuando, a mediados del siglo XIII, se comienza a conocer el corpus aristotélico, gracias sobre todo a la labor de Avicena y Averroes, el panorama de la filosofía y el horizonte del pensamiento sufrieron una transformación radical. El conjunto de obras aristotélicas sobre física, biología, zoología, psicología y política, más que como un conjunto de saberes, fue visto como un nuevo espíritu de investigación de la naturaleza que confiaba en la razón para desvelar sus secretos. El sentido moralizante de la vida en la Edad Media, expresado en moralidades, lapidarios y bestiarios bizantinos, fue sustituido por un acercamiento directo a las realidades naturales y una investigación de lo concreto. A ello contribuyó también de modo decisivo la ingente labor de traducción de obras científicas de autores como Galeno, Hipócrates, Euclides, Ptolomeo, etc. La rápida difusión de las nuevas doctrinas, amparadas en la autoridad de autores paganos, asustó a la Iglesia católica, que se sintió obligada a dictaminar severas prohibiciones. Entre los autores sospechosos por su doctrina ocupó lugar destacado Aristóteles. En el sínodo de 1210, se prohibieron sus libros De naturaliphilosophia así como los comentarios al mismo, junto a las herejías panteístas de Ainabrico de Benes y David de Dinaut; en 1215, en la aprobación de los estatutos de la Universidad de París, se renovó dicha prohibición. Al fin, tras reiterarse en varias ocasiones ese veto a Aristóteles, se produjo una gran controversia, que acabó con la condena de signo antiaverroísta de 1277. También ha llamado la atención de los historiadores la condena de un personaje que aparece en diversos textos con el nombre de MauritiusHispanus, y que hasta el momento no ha sido identificado. La mayoría de los autores, como Renan, De Vaux o Maudonnet, lo identifican con Averroes, aunque Menéndez Pelayo pensó que tal vez se tratara del mismo Domingo Gundisalvo; otros piensan que puede tratarse de Mauricio Bourdin, Arzobispo de Braga y luego antipapa Gregorio VIII; Manuel Alonso cree que se trata de Juan Hispano; Asín Palacios, que se trata de un moro español desconocido; en último término, Martín Grabmann sentenció con sensatez que no ha llegado la hora de una identificación histórica definitiva, por lo que se hace necesario esperar a nuevos descubrimientos e investigaciones. Si el fenómeno de la Escuela de Traductores sigue el proceso señalado, lo normal es que su final se asocie con Hermann el Alemán, cuyo nombre es el último de los del grupo que acabamos de revisar y el primero de una nueva época, al ser también uno de los colaboradores de Alfonso X el Sabio. Esos eran años en los que se produciría un nuevo e importante fenómeno: la expansión de la cultura árabe en la Península no a través del latín, sino por medio de una lengua vernácula que se sentía ahora segura de sus fuerzas: el castellano. Dicho lo cual, creo que así se han tocado los aspectos más importantes de la filosofía árabe, aunque no nos hayamos remitido exactamente al caso español. En Hispania convivieron durante siglos las tres religiones monoteístas (judíos, cristianos, musulmanes), lo cual indica que los unos no estaban muy lejos de los otros. Diseño de portada Nombre del autor: Ignacio Ramón Echeburúa Estévez Nombre del autor en la portada: Ignacio R. Echeburúa Título de la obra: La filosofía árabe Texto solapa portada (máximo 400 caracteres con espacios). Biografía del autor: Sólo voy a citar mis últimas publicaciones. En esta última órbita, se sitúa el libro titulado “El Griego y su Literatura Clásica”, que sacó a la calle la Editorial pc de Palma de Mallorca, en su sede de Barcelona. Le siguió un libro sobre “ASTRONOMÍA”, que editó en junio de 2022, la Editorial Autografía de Barcelona. Asimismo, los tres libros siguientes han sido publicados por la Editorial Autografía. En junio de 2023 vio la luz el libro titulado “Historia de la física”. Este libro tiene 282 páginas y forma parte de la colección Fondo de la editorial. Se puede adquirir en librerías online como Librería Oxford, Buscalibre y Agapea. En enero de 2024 salió a la calle el libro titulado “JOSÉ ORTEGA Y GASSET y la razón histórica”. Ortega nos dice que necesitamos una razón que sea capaz de describir los sentidos del mundo humano, que nos permita entender la realidad humana. A la razón pura le es imposible captar al hombre en su singularidad, en sus realizaciones históricas, la razón pura no nos sirve; la razón matematizante... Por otro lado, “Mis Relatos” es mi única obra de narrativa, la cual contiene tres relatos cortos, como son “¡Una boda que se las trae!”, “Aires de romería: El Rocío” y, para terminar, “Con faldas y ¡a lo loco!”. Fue puesta en la calle en marzo de 2025 por la mencionada Editorial Autografía, en la categoría de Ficción. Ya está en la editorial el libro titulado “Nuevos Relatos”, que saldrá a la calle en septiembre de este año y contendrá cinco narraciones, cuyos títulos son: a) El Gernika; b) EL suicidio de un filósofo; c) En una casa que no quiero recordar; d) San Juan de Gaztelugatxe, y e) Deporte Rural Vasco. Por último, quiero indicar que Ediciones Europa acaba de enviarme una propuesta editorial por la que se compromete a publicarme el título “Mis Cuentos”, que se integra por las narraciones siguientes: a) Leyendas y sagas de la mitología nórdica, b) Los vikingos y su mitología, y c) La vida desde los inicios, para los niños. Su correo electrónico es: editor3@grupoeditorialeuropa.es/ Sin embargo, tengo redactada mi primera novela, de la que no falta ni un detalle, que se titula “Una comunidad de Carmelitas descalzas”, incorporando este título sendas fotografías. Son sus dos personajes centrales Jorge y Luis Enrique, quienes con diálogos llenos de frescura y sinceridad nos abren las puertas del convento de Santa Teresa de San Sebastián. Dicha novela se encuentra en la bandeja de entrada, pero aún no tiene un destinatario concreto. Y, últimamente, se ha redactado otra novela, titulada El advenimiento de la ultraderecha, con una extensión parecida a la anterior. Texto de la contraportada (máximo 500 caracteres con espacios). Sinopsis: Este ensayo se titula La filosofía árabe, por lo que, buscando sus raíces, hemos tenido que remontarnos a la Edad Media, para hablar así del neoplatonismo y del aristotelismo en boga. Se caracteriza esta filosofía, al igual que la cristiana medieval, por tener que respetar las creencias de un libro sagrado, en este caso el Corán, y verse obligada a definir sus relaciones, a veces tempestuosas y contradictorias, con la religión o la teología. Las principales características de esta filosofía son: Es una religión revelada, prescribe un modo de vida completo, es universal y promueve el humanismo, enfatiza la simplicidad y la practicidad, y equilibra los intereses individuales y sociales. La doctrina, la ley y el pensamiento islámicos en general se basan en cuatro fuentes o principios fundamentales (uṣūl): (1) el Corán, (2) la Sunnah (“Tradiciones”), (3) el ijmāʿ (“consenso”) y (4) el ijtihād (“pensamiento individual”). La primera filosofía árabe aparece muy determinada por el neopitagorismo y por el aristotelismo. La filosofía islámica es la filosofía surgida de la tradición islámica. Incluye el conjunto de ideas relacionadas con la vida, el universo, la ética, la sociedad y demás cuestiones fundamentales vinculadas al mundo islámico. La filosofía árabe surge propiamente en el s. IX, en Bagdad, en una época culturalmente oscura para el mundo cristiano, cuando los califas de la era abbasida (descendientes de al-Abbas, tío de Mahoma) inician la recopilación y traducción de manuscritos de la filosofía griega. El concepto islámico fundamental es que todo el universo fue creado por Alá, a quien el Islam llama Alá, y que es el Señor y Soberano del universo, al cual solo Él sustenta . Él creó al hombre y asignó a cada ser humano un período fijo de vida que debe pasar en la tierra. Para continuar con el estudio de la herencia neoplatónica en las tierras del Islam sería interesante comparar el averroísmo con otros actores. Tomás de Aquino volverá a oponerse a la influencia averroísta en Occidente. Otro vínculo podría ser una comparación entre el averroísmo y el mutazilismo, una rama del Islam que antes estaba en vigor bajo el califato abasí. Su derrota marcará el auge del sunismo tradicional, de estas escuelas de jurisprudencia y teología, así como de los doctores de la ley. El almohadismo y el mutazilismo también parecen tener en común el devolver un lugar preeminente al califato sobre los doctores de la ley. Etc., etc. Texto solapa contraportada (máximo 300 caracteres con espacios): En este ensayo también se hace mención de la llamada Escuela de Traductores de Toledo. Por otro lado, la filosofía islámica temprana tuvo inicio con Al-Kindi en el siglo II del calendario musulmán (comienzos del siglo IX d. C.) y terminó con Ibn-Rushd (Averroes) siglo VI d. H. (finales del siglo XII d. C.), coincidiendo ampliamente con la Edad de Oro del islam. La muerte de Averroes marcó de manera efectiva el final de una disciplina particular de filosofía islámica llamada usualmente la escuela peripatética islámica, y la actividad filosófica tuvo un importante declive en países islámicos occidentales tales como la Iberia islámica y el Norte de África. La tradición islámica actual combina algunos pensamientos del neoplatonismo y del aristotelismo con otros conceptos que fueron insertados mediante el desarrollo del Islam. Ciertos filósofos de peso como el árabe al-Kindi y los persas al-Farabi y Avicena, así como Ibn Tufail y Averroes, originarios de la península ibérica, precisaron algunas interpretaciones de Aristóteles que fueron después absorbidas por los intelectuales judíos y cristianos. La historia de la filosofía islámica contiene ejemplos significativos de otros filósofos que abordaron un gran número de cuestiones que terminaron por influenciar al escolasticismo medieval de Europa, entre ellos se encuentran Al-Ghazali y Mulla Sadra. ¿Qué concepto –o conceptos- pretende transmitir en su Libro? Los musulmanes, y en menor medida los cristianos y los judíos, contribuyeron con el folclore arábigo y se distanciaron entre sí de acuerdo a sus dogmas filosóficos más que por sus doctrinas religiosas. Cuando los pueblos árabe y bereber llegaron a la península ibérica, la literatura filosófica arábiga fue traducida a los idiomas hebreo y latín; contribuyendo al desarrollo de la filosofía europea. Aquí no podemos olvidar la llamada Escuela de Traductores de Toledo. Además, la filosofía islámica tuvo un gran impacto en la Europa cristiana, donde traducciones al latín de textos filosóficos en árabe «llevaron a la transformación de casi todas las disciplinas filosóficas en el mundo latino medieval», con una influencia particularmente fuerte de filósofos musulmanes en la filosofía natural, la psicología y la metafísica. ¿Qué significa el título de esta obra? La filosofía islámica clásica tuvo una importante influencia en el desarrollo de la filosofía moderna. El período clásico de la filosofía islámica coincide con la Edad de Oro del Islam, fechada, aproximadamente, entre los siglos VIII y XVI. Algunos ejemplos de los logros de los filósofos musulmanes son el desarrollo de una estricta citación científica (la Isnād) y el desarrollo de un método de investigación científico para refutar las hipótesis, la ijtihad, que podía ser aplicado en general a diversos tipos de cuestiones. Después de Aristóteles, aunque su escuela fue abandonada en ese entonces, no se perdió completamente. Las obras escritas por los filósofos seguidores de esta escuela y también las obras de Plotino y de sus discípulos, pasarían de mano en mano en los centros académicos de Oriente Medio hasta que los musulmanes, persuadidos por uno de los gobernadores abasidas (en el siglo VII d. C), decidieran traducirlos al árabe. Hay que distinguir dos corrientes en el pensamiento islámico temprano. La primera es Kalam, que sobre todo trata sobre cuestiones teológicas del Islam, y la otra es Falsafa, que se centró en interpretaciones del aristotelismo y del neoplatonismo. Hubo intentos posteriores de parte de filósofos-teólogos por armonizar ambas tendencias, en particular los de Avicena y Averroes, y otros no tan relevantes como los de Ibn al-Haytham (Alhacén), Abū Rayhān al-Bīrūnī, Ibn Tufayl (Abubacer) y Ibn al-Nafis. ¿Cuál es el público principal al que va dirigido el libro? Demasiado modesto como para llamarse sabio, Pitágoras prefirió denominarse filósofo, “amigo de la sabiduría”. Lo mismo hizo Sócrates, ése es el origen tradicional de la palabra y su etimología. En el siglo XVIII, los “filósofos” designan a un grupo que se constituye en torno a la defensa de las Luces de la Razón (Diderot, etc.). Entre esos dos períodos, un filósofo era un sabedor, un sabio en la acepción general de la palabra. Hay que llegarse al siglo XIX para que el filósofo adquiera un sentido más técnico: el de metafísico. En nuestros días se denomina con demasiada facilidad y de forma abusiva “filósofos” a los que enseñan filosofía, a los que escriben artículos en los periódicos, ensayos rápidos, o simplemente hablan. En el lenguaje corriente basta con mostrar que se tienen algunas vagas ideas con pretensiones personales para verse tachado de filósofo. Lógico entonces que la palabra haya degenerado hacia un sentido más peyorativo: soñador, que no tiene sentido de la realidad, intelectual de difuso pensamiento, falsamente sofisticado, evanescente. Describa el libro en tres palabras: Judíos, moros y cristianos: una buena convivencia. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------