FILOSOFÍA DEL SIGLO XX, "Hay o no filosofía en el siglo XX español"

En el presente estudio se recoge un problema fudamental en España durante mediados de los siglos XIX y XX. Propiamente se arranca del krausismo, corriente filosófica que se desarrolló durante la segunda mitad del siglo XIX, tomando como base el pensamiento de F. Krause , y se llega hasta nuestros días. Se trata de la Institución Libre de Enseñanza . Dicho de otro modo. Empezamos a caminar con la Generación del 98, cuyo principal baluarte filosófico es Miguel de Unamuno, y se acaba hablando de la obra ensayística de Fernando Savater, que se ha volcado sobre todo en la prensa, en sus trabajos sobre Nietzsche, en sus libros sobre cuestiones éticas, en sus lecciones magistrales e incluso en su obra novelesca o divulgativa, como la Ética para Amador, dedicada a su hijo. No nos olvidarnos de los transterrados de 1939, según el concepto que José Gaos tenía del destierro de los filósofos, refiriéndose a la tragedia intelectual que supuso la Guerra Civil. Se ven también los filósofos franquistas ‘de derechas’, del interior, como Dionisio Ridruejo, poeta que se alejó de forma progresiva de las directrices de Franco y que pasaría del formalismo algo solemne a una poesía más coloquial y melancólica. Hablamos también de otros autores que, aunque no eran filósofos, pensaron en el caso español. Nos referimos a Gregorio Marañón, ante todo un médico, a Américo Castro, que nos dejó su La realidad histórica de España (1954), a Salvador de Madariaga, que murió en Locarno (Suiza) en 1978, etc. Se ha hecho mención al debate mantenido entre Claudio Sánchez Albornoz y Américo Castro, dejándonos el primero de los dos su España, un enigma histórico (1957). Pero todos estos personajes, que no son propiamente filósofos, han sido estudiados como hombres de letras, como escritores. Brevemente y a trazos rápidos, hemos dado unas pinceladas sobre la Historia de España, por lo que se ha hablado de la Segunda República, del fascismo, de la dictadura de Primo de Rivera, de la España franquista y, por último, de la Transición. Hemos empezado hablando de Unamuno, que pertenece a lo que se llama “el 98”, sin olvidarnos de la figura anterior de Menéndez Pelayo, y acabamos este panorama con José Antonio Marina. Como dice Nelson Orringer, concebimos la historia de la filosofía española del siglo XX como la historia de la apertura de cada filósofo a las corrientes creadoras de la época y su propia capacidad para innovar dentro del rigor de su disciplina. También destaca Nelson Orringer que, en el siglo XX español, tres filósofos comparten el lugar de preeminencia: Miguel de Unamuno (1864-1936), José Ortega y Gasset (1883-1955) y Xavier Zubiri Apalategui (1898-1983). Unamuno y Ortega compiten por la hegemonía filosófica durante el auge de la edad de plata española. Zubiri, formado en la edad de plata, publica su pensamiento maduro en la posguerra civil. La filosofía de Unamuno emerge del krausopositivismo español finisecular, y evoluciona con la teología neokantiana de Göttingen a la vista. La doctrina de Ortega arranca de la filosofía de la cultura del neokantismo de Marburgo, aprendida por él como becario de la Junta para la Ampliación de Estudios, fruto, a su vez, del institucionismo krausista. La filosofía orteguiana avanza con el desarrollo de la fenomenología de Husserl y de sus discípulos inmediatos. Asimismo, Zubiri evoluciona desde la fenomenología de Husserl y la razón vital de Ortega hasta la superación de Heidegger en una noología metafísica. En la obra de Georg Gutke, Habitusprimorumprincipiorumseuintelligentia, de 1625, se introduce el vocablo ‘noología’ como nombre de una nueva, o supuestamente nueva, disciplina filosófica. La noología equivale a la archeologia, es decir, aa la ciencia de los principios (supremos). Estos principios son primariamente principios del conocimiento de la realidad. Condensando mucho las ideas, está claro que en la filosofía española del siglo XX destacan sobre manera cuatro pensadores muy importantes: nos estamos refiriendo a Miguel de Unamuno, a José Ortega y Gasset, a María Zambrano y, por último, a Xavier Zubiri. A continuación, aunque muy resumidamente, intentaremos presentárselos al lector. Con hitos importantes en la historia de la filosofía en nuestro país, como fue en la España romana la del pensador estoico Séneca, figuras de la filosofía árabe como Avempace o Averroes, o de la filosofía judía como Maimónides; con momentos de protagonismo como el que caracterizó la labor de la Escuela de Traductores de Toledo en la baja Edad Media, o con personajes del Renacimiento como Luis Vives o Francisco Suárez, es para algunos a partir del siglo XX cuando puede hablarse propiamente de una Filosofía española. La razón de ello se encontraría en que no es hasta este momento que empieza a elaborarse un pensamiento filosófico escrito en nuestro idioma. Y es asimismo a comienzos de este siglo, en el seno de la Generación del 98 , y a partir de un movimiento de recuperación cultural e inserción en Europa iniciada a finales del XIX, cuando comienza a darse una línea de pensamiento creativo propio que alcanza su plenitud en personalidades como Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset o Xavier Zubiri. Aspectos como la realidad individual como punto de partida de la reflexión filosófica, la desorientación humana y la preocupación por el horizonte existencial, la creatividad y el proyecto vital, la superación de un modelo de racionalidad teórica y abstracta, la ampliación del conocimiento más allá de los límites establecidos por las ciencias naturales o del espíritu, etc., serán cuestiones abordadas por Unamuno, desarrolladas con rigor sistemático por Ortega y Gasset, y que darán pie a profundas reflexiones como las de María Zambrano. Circunstancias como la guerra civil española y sus numerosas víctimas, la dictadura y el exilio, hacen que el panorama se fragmente y que se altere un fecundo proceso que se fue consolidando a lo largo de varias generaciones del siglo XX: las generaciones del 98, del 14 y del 27 . La filosofía española actual es heredera de aquel proceso de maduración, se encuentra vinculada a un ámbito más amplio de filosofía elaborada en castellano, que incluye el pensamiento hispanoamericano, y en su compleja variedad, sus principales representantes son el reflejo de las diferentes corrientes de la filosofía contemporánea: filosofía analítica , marxismo , hermenéutica , posmodernismo , etc. En línea con el pensamiento existencialista , la filosofía de Unamuno, personal y vital, encuentra en el tema de la inmortalidad y la fe religiosa uno de sus elementos de desarrollo principales. Frente a una concepción general y abstracta del ser humano, para Unamuno el punto de partida es el ser humano individual, “el hombre de carne y hueso”, constituido sobre dos principios, el de conservación y el de reproducción, cuyo fundamento es el afán por la inmortalidad. Se trata de una inmortalidad individual, una continuidad en la vida, que entraña la supervivencia del propio cuerpo. Este anhelo de INMORTALIDAD conduce a un debate entre la fe y la razón. El individuo busca soporte a la esperanza en la vida ultraterrena a través de la fe religiosa, sin embargo la razón y la ciencia, cuyo asentimiento pretende la fe, no resuelven a favor de dicha pretensión. El sentimiento trágico de la vida es el resultado de la contradicción entre un pensamiento racional, para el cual resulta absurda la idea de inmortalidad, y una voluntad que en la duda se aferra a la fe y a la esperanza. En esta interpretación voluntarista de la fe encuentra su base la verdadera filosofía española, una filosofía que Unamuno ve representada en la figura del Quijote de Cervantes. Miguel de Unamuno nació en Bilbao en 1846 y se doctoró en Madrid en Filosofía y Letras. En el País Vasco polemizó con Sabino Arana en torno a asuntos como la raza vasca o el euskera. En 1891 se trasladó a Salamanca, donde obtuvo la cátedra de Lengua y Literatura griega y fue nombrado rector, puesto del que fue destituido y vuelto a nombrar en tres ocasiones. Allí estableció amistad con Ángel Ganivet. De la vinculación al socialismo se conduce a una visión religiosa que es definida, según el título de su obra, como sentimiento trágico de la vida. Por su enfrentamiento a la dictadura de Miguel Primo de Rivera fue deportado a la isla de Fuerteventura, desde donde se exilia a Francia. Con la caída del dictador vuelve a Salamanca, donde es proclamado rector vitalicio en la República. Acogió con entusiasmo la proclamación de la Segunda República, aunque más tarde llegó a desencantarse de la misma. En plena actitud crítica, apoyó inicialmente la sublevación militar, aunque rápidamente cambió su percepción de la misma. Unos meses después de la toma de Salamanca por el bando franquista, muere confinado en su domicilio en 1936. Unamuno no rechaza la racionalidad y la ciencia , concediéndoles un papel fundamental en su concepción filosófica; no obstante, sí es contrario a una interpretación de la realidad reducida a principios racionales, ya que la vida contempla el sentimiento como un elemento esencial y es precisamente esa capacidad de sentir lo que determina la superioridad humana frente al resto de los vivientes. Con su gran capacidad literaria, Unamuno da cuenta en sus textos de un afán por la inmortalidad que él reconoce de modo directo y sin excusas. Una inmortalidad ligada a la propia existencia, la existencia real del ser individual y concreto que, ante la perspectiva de la muerte, se revela contra ella y, aún sin el apoyo de la razón , apuesta de modo creativo por la plenitud de la existencia. La tensión entre el escepticismo y la necesidad de creer se representa de modo magistral en la novela de Miguel de Unamuno, San Manuel Bueno Mártir. Ángela Carballino y su hermano Lázaro descubren el secreto de Don Manuel Bueno, sacerdote de Valverde de Lucerna, que finge mantener una fe que ha perdido para conservar ésta viva en sus feligreses. Las circunstancias políticas y filosóficas que rodearon el pensamiento de Unamuno, su interpretación de la crisis de lo español y el quijotismo y el misticismo como las raíces de su genio y, fundamentalmente, el conflicto entre la fe y la razón y el afán humano por la inmortalidad, son los temas abordados por este pensador. En otro sentido, la Historia de la filosofía española contemporánea va ligada estrechamente a la figura del filósofo José Ortega y Gasset; con su detallado conocimiento de la realidad de la filosofía fuera de nuestro país y su dedicación a la divulgación cultural, fundamentalmente a través de La Revista de Occidente, Ortega llevó a cabo una importante aportación a la renovación cultural y la aproximación de la filosofía nacional al contexto europeo. Con gran influencia, su legado es patente en el curso que la filosofía ha llevado desde entonces en este país; su propia obra determinó una corriente de pensamiento central en el panorama filosófico nacional e hispanoamericano. Ortega siguió detenidamente el debate filosófico europeo, con preferente atención al panorama alemán, pero también la obra de los intelectuales españoles de su época, especialmente los de la llamada Generación del 98, como Miguel Unamuno, de los que hereda su preocupación por el problema de España, así como por otros asuntos que centran su filosofía. Nociones como la orteguiana razón vital, o su sentido deportivo y festival de la existencia, pueden ser entendidos como continuidad de argumentos unamunianos como el de la lucha entre la razón y el corazón, o el sentimiento trágico de la vida. Ortega y Gasset nació en Madrid en 1883 en el seno de una familia burguesa vinculada al mundo de la política y el periodismo. Estudió en el colegio de jesuitas de San Estanislao de Miraflores de El Palo, en Málaga, y en sus estudios universitarios, se formó en las universidades de Deusto (Bilbao) y Madrid, llevando a cabo posteriores estudios en otras universidades de Alemania, entre otras: Leipzig, Berlín y Marburgo. En su estancia en este país, Ortega profundizó, entre otros, en el conocimiento de la filosofía vitalista de Nietzsche, la fenomenología de Husserl, el historicismo de Dilthey, o la filosofía kantiana. Esta aproximación será fundamental para explicar la apertura de la filosofía española al pensamiento alemán. Ortega obtiene en 1910 la cátedra de Metafísica en la Universidad Central de Madrid y comenzó una intensa labor intelectual como escritor de filosofía, que combina con su dedicación al periodismo y a la política. Entre otras publicaciones culturales, en 1923 funda La Revista de Occidente, una revista de divulgación cultural publicada en España e Hispanoamérica que cuenta con importantes colaboraciones, como en su momento las de Bertrand Russell o Edmund Husserl. Fundó un partido de intelectuales llamado La liga de Educación Política, se opuso a la dictadura de Miguel Primo de Rivera y, en la Segunda República creó, junto a Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala, la Agrupación al Servicio de la República. Fue elegido diputado en la República pero dimitió decepcionado. Con la guerra civil se exilia de España viviendo en Francia, Holanda, Argentina y Portugal. En 1945 regresa a España, donde funda el Instituto de Humanidades; en este periodo imparte conferencias por Europa y Estados Unidos, y coincide con Martin Heidegger en unos encuentros de filosofía. Muere en Madrid en 1955. Entre la vasta obra de Ortega, para una acercamiento a su pensamiento destacan algunos títulos como Meditaciones del Quijote (1914), España invertebrada (1921), ¿Qué es filosofía? (1928), La rebelión de las masas (1929), o Historia como sistema (1935). La Fundación Ortega-Marañón es una institución privada dedicada a la difusión cultural, la formación, el debate y la investigación en el ámbito de las Ciencias Sociales y las Humanidades. La Fundación integra a dos de las más grandes personalidades del siglo XX español. En torno al problema de España señalaremos que, a finales del siglo XIX surge en el ámbito intelectual un debate en torno al ser de España; un debate vinculado al fin de la época colonial española y el surgimiento de los nacionalismos vasco, catalán y gallego. Este debate es propiciado por el regeneracionismo , representado por Joaquín Costa, quien ve en la integración en Europa la solución para España. La conciencia de crisis y la búsqueda de la regeneración nacional son constantes entre aquellos autores que, como Unamuno dentro de la Generación del 98 y Ortega y Gasset algo después (Generación del 14), hicieron de lo español y su esencia, uno de sus principales objetos de reflexión. Para Unamuno España es una realidad histórica que ha dejado su impronta en la Historia Universal, una realidad ligada históricamente al catolicismo, encarnada de modo ideal en la figura de Don Quijote, y que implica un modo característico y propio de entender el mundo. Frente a la historia visible, Unamuno destaca la intrahistoria, lo que ocurre a la sombra de lo conocido públicamente, y que es lo protagonizado por millones de vidas anónimas a diario. El carácter periférico de su geografía y la distancia frente a una Europa más desarrollada política y culturalmente, dio paso a un debate sobre el horizonte europeo de España y el papel de España en Europa. Lo español es caracterizado por muchos en términos opuestos a lo europeo: visceralidad frente a crítica, genio frente a talento, arte frente a ciencia…, etc. La idea de la europeización de España, sinónimo de su modernización, es interpretada con cautela por Unamuno, quien ve el peligro de una disolución de lo español en la plena asunción de lo europeo y quien, en defensa de lo propio, reclama una interacción en la que se acentúa la exigencia de españolizar a Europa. Por su parte, Ortega y Gasset encuentra en el contexto europeo la solución a los problemas nacionales. Su visión de Europa se halla ligada a los conceptos de civilización y cosmopolitismo; frente al engreimiento nacional defiende la integración intelectual y científica en un continente cuyo ejemplo de desarrollo lo representa Alemania. Dicha integración no significa la supremacía de lo extranjero, sino la integración en un continente en el cual España habría de ser, igualmente, un miembro influyente que exportaría a Europa su cultura. El tema de España, una preocupación común a los autores de la Generación del 98, como Machado o Unamuno. Frente a la imagen del hombre de casino trasnochado y vacío que representa a la España de la Restauración, se yergue la figura del nuevo español preconizado por el Regeneracionismo. La filosofía, y el conocimiento en general, tienen su punto de partida en la vida humana, en la propia existencia. El ser humano se encuentra desorientado y necesita saber a qué atenerse. Recurre a la filosofía en la búsqueda de una explicación completa que desvele el ser de la realidad. Uno de los planteamientos más característicos de José Ortega y Gasset es el de la distinción que establece entre ideas y creencias . Para poder orientarse en el mundo y hacerse cargo de la situación, el ser humano necesita saber a qué atenerse, pero la representación que se hace de la realidad parte de dos tipos de pensamiento diferentes: las ideas y las creencias. Por un lado tenemos las ideas, representaciones de la realidad que ponemos en cuestión y son objeto de reflexión; por otro lado tenemos las creencias, que damos por válidas sin planteárnoslas, y que constituyen la base de nuestra vida: son el fundamento de nuestra representación de la realidad y de nuestra conducta. Con el paso del tiempo, algunas de las ideas dejan de estar sometidas a la crítica racional y acaban convirtiéndose en creencias. El afán por un conocimiento pleno y objetivo, ¿no ha quedado a estas alturas ya definitivamente desterrado del horizonte de la filosofía?, ¿rebajado a la condición de anhelo humano inalcanzable? Parece difícil, llegados a este momento de la historia del pensamiento, mantener la ilusión por una razón ilimitada, al modo cartesiano, capacitada para una aprehensión plena de lo real. El conocimiento no puede comprenderse sino desde su arraigo en la vida humana. El filósofo pretende distanciarse de las dos interpretaciones opuestas que la modernidad nos ofrece de la relación existente entre la cultura y la vida. Por un lado el relativismo, ligado al vitalismo, que supone la negación de la razón y el conocimiento objetivo; por otro lado el culturalismo, enraizado en el racionalismo, que se resuelve en el olvido de la vida y la interpretación de la verdad como una realidad absoluta y separada del individuo. El primero, afirmando la vida, niega el valor objetivo de la cultura. El segundo, para salvar la cultura, niega la vida. Ortega defiende el enraizamiento de la cultura en la propia realidad vital de la que ésta surge, dándose una plena continuidad entre ambas realidades. La cultura, partiendo del hecho biológico del pensamiento, posee un carácter trascendente en cuanto aspira a la objetividad. La razón no es lo opuesto a la vida, sino una función de la misma. Respecto al conocimiento, mientras el racionalismo pretende la consecución de una verdad objetiva que ha de tener su punto de partida en un yo puro e invariable, el relativismo supone que el individuo deforma necesariamente la realidad y que ésta queda irremediablemente inaccesible. Ambos deben ser superados. En el planteamiento de Ortega, la razón pura racionalista es sustituida por una razón vital que hunde sus raíces en la existencia concreta y que es el origen del conocimiento. No es el yo puro y abstracto el que conoce, sino un yo concreto, sujeto al acontecer con las cosas del mundo y cuya vida se encuentra ligada a unas circunstancias particulares. DE LOS ELEMENTOS QUE INTEGRAN LA REALIDAD ÉSTE RETIENE UN CIERTO NÚMERO DE ELLOS, QUEDANDO EL RESTO DE LOS FENÓMENOS IGNORADOS. LA REALIDAD SÓLO PUEDE SER VISTA BAJO UNA DETERMINADA PERSPECTIVA; SIN EMBARGO ESTO NO ES PARA ORTEGA UNA LIMITACIÓN, SINO UNA CARACTERÍSTICA ACORDE CON SU DIMENSIÓN VITAL E HISTÓRICA. NO HABRÍA VERDAD INTEGRAL SINO DESDE LA UNIÓN DE LAS PERSPECTIVAS INDIVIDUALES, DE LAS VERDADES PARCIALES. El individuo y su generación se encuentran con una realidad determinada por las circunstancias. Son éstas las que determinan sus propias opciones y, de acuerdo con ellas, las perspectivas fieles a su momento histórico. Frente a una vida guiada por esquemas morales abstractos o la convención, Ortega reclama la fuerza de la vida, la capacidad de ser uno mismo y el imperativo de la invención como características de una vida auténtica. “La vida humana es faena poética, invención del personaje que cada cual, que cada época tiene que ser” (O.C. vol 8, p29) Toda actividad supone la de la vida; ésta es la realidad radical de la que, según Ortega, se debe partir. Se trata de la vida particular y concreta de cada individuo; sus categorías deberán ser, así, distintas a las estáticas del ser en general, tal como fueron concebidas por Parménides. Deberán dar cuenta de ese mutuo dinamismo entre yo y el mundo. La vida es, en primer lugar, algo transparente ante sí misma; es lo más patente que existe. Esta se nos muestra de manera inmediata y no requiere, por lo tanto, de justificación racional alguna. Por otro lado, vivir no es sólo ser, sino enterarse que se es; un descubrimiento incesante de nosotros mismos y del mundo que nos rodea. Nuestro encuentro con el mundo supone la ocupación con lo que hay en el mundo, vivir es convivir con una circunstancia. En su relación con el mundo, la vida no nos es dada hecha y ésta conlleva la decisión, el mundo vital se resuelve en cada instante en un poder hacer esto o lo otro. La vida va ligada a la necesidad de tomar decisiones que son previas a la acción, la vida es proyecto. En otro orden de cosas, María Zambrano nació en Vélez Málaga en 1904 y antes de impartir clases, cursó en la Universidad Central de Madrid estudios de Filosofía bajo la docencia de pensadores ilustres como Ortega y Gasset, Xavier Zubiri o García Morente, filósofos de los que recibió una clara influencia. Cercana a un gran número de intelectuales de su época (Antonio Machado, Luis Cernuda, Miguel Hernández, Camilo José Cela, etc.), su colaboración con el régimen republicano la condujo al exilio en 1939, un exilio que la llevó por países como Méjico, Cuba, Puerto Rico, Italia, Francia y Suiza, y del que no regresó hasta 1984. María Zambrano vivió en Madrid desde entonces hasta su muerte en 1991. Desde la obra escrita por José Luis López Aranguren en 1966, Los sueños de María Zambrano, hasta nuestros días, la figura de María Zambrano ha sido objeto de un progresivo y creciente reconocimiento. Entre las diferentes cuestiones abordadas por María Zambrano en sus escritos se encuentra la de la razón poética. Como Ortega y Gasset, María Zambrano es crítica con las limitaciones del racionalismo tradicional, que ha identificado el ser humano con la razón, dejando fuera el sentimiento, y ha reducido la realidad al pensamiento. Si la crítica de Ortega se resuelve mediante un concepto ampliado de la razón como vital e histórica, la solución de María Zambrano vendrá de la mano de la razón poética. La razón discursiva, busca alcanzar el saber a través del razonamiento, sin embargo ésta no es garantía para su obtención. Lo más profundo de nuestro ser posee un carácter enigmático y sagrado y esto no puede ser resuelto, de manera forzada, mediante esta razón discursiva, tan solo revelado gratuita y poéticamente. En una línea cercana en este punto a Heidegger, Zambrano busca la integración entre la filosofía y la poesía mediante una filosofía creadora, dotada de intuición poética, que dé cuenta de una realidad que incluye la multiplicidad y las apariencias. Dentro de su extensa obra, que hemos abordado de forma casi exclusiva a través de uno de sus aspectos, el de la razón poética, ocupa un lugar fundamental la cuestión de lo sagrado y lo divino. Por otro lado, el exilio fue, en la vida de María Zambrano, no solo una realidad biográfica, sino también una categoría filosófica, el lugar donde el ser humano vislumbra la ciudad que busca. Plantearse el estudio del concepto de Historia de la Filosofía española es tener que hacer frente a dos presupuestos básicos: el de la existencia o inexistencia de las historias nacionales de la filosofía y el de la justificación de su estudio. Según José Luis Abellán, se han dado tres posturas principales ante el problema de los caracteres nacionales y la justificación epistemológica. En primer lugar, la postura de aquéllos que niegan la existencia de las historias nacionales de la filosofía, porque la filosofía es un quehacer que versa sobre problemas universales como el ser, la sustancia, los accidentes, el hombre, la muerte, Dios, la conducta, etc; la filosofía es un quehacer supranacional y, por tanto, defender su nacionalidad sería tan absurdo como pretender que existen unas matemáticas nacionales. No existe para estos autores una filosofía española con independencia de la Historia Universal de la Filosofía. En segundo lugar está la postura de los que creen en una especificidad propia de las historias nacionales de la filosofía, y que defienden una determinada historia de la filosofía de un país concreto. En el caso español, exaltan la Historia de la Filosofía española, elaborándola en tratados independientes, como ideal superior contrapuesto a otras filosofías nacionales; a este modo de hacer Historia de la Filosofía española han respondido gran parte de los planteamientos histórico filosóficos de Menéndez Pelayo, de Carreras Artau y de Marcial Solana. La tercera postura es intermedia entre las anteriores, y es la que mantienen los que consideran que la filosofía se hace por comunidades de tipo nacional, para luego reunir sus resultados particulares en ideologías internacionales, o incluso en un cuerpo universal de doctrina. En esta línea han realizado su tarea investigadora Bonilla San Martín, Méndez Bejarano, Martínez Gómez, Guillermo Fraile y José Luis Abellán. La defensa de la tercera postura, que parece más razonable, puede realizarse desde una doble justificación: una justificación epistemológica y una justificación moral. Al pretender encontrar una primera justificación epistemológica para la ocupación en las historias nacionales de la filosofía, y concretamente de la española, puede decirse en una primera aproximación que, puesto que hay diferentes culturas nacionales, esta diversidad necesariamente se refleja en el quehacer filosófico de cada pueblo. Así, es sobradamente admitido que el utilitarismo inglés y su versión pragmatista de tipo norteamericano dan un carácter analítico y sensualista a la filosofía anglosajona, fundamentalmente preocupada por el problema del conocimiento; que en la filosofía francesa predomina el espíritu geométrico y metodológico; en la filosofía alemana, la característica voluntad de poder del pueblo germánico tiende a encarnarse en grandes y trabados sistemas filosóficos con una clara tendencia hacia el idealismo. Ante el problema de las historias de la filosofía nacionales, por tanto, sólo cabe una postura desde el punto de vista epistemológico: el reconocimiento de la realidad de su existencia. La justificación moral trata de ver si ocuparse en este tipo de historia nacional de la filosofía es algo que merezca el esfuerzo que se pone, o si, por el contrario, se trata de una frivolidad intelectual o reaccionaria. Que no se trata de una frivolidad queda patente ante la importancia que tiene la tarea de reconocer y aceptar las diferencias nacionales, para tratar de superarlas hacia una universalidad plenamente filosófica. Como ha escrito José Luis Abellán, "el reconocimiento de los caracteres nacionales de la filosofía, lejos de tener que ser un impulso nacionalista, constituye una tarea necesaria y previa a cualquier internacionalismo". El problema no es el negar los caracteres nacionales, sino el no considerarlos absolutos, es decir, el encuadrar esos caracteres dentro de una escala de valores universales; la nación sería entonces un medio de realizar ciertos valores, y no un fin en sí misma. Las peculiaridades nacionales existen; la única forma de superar sus diferencias es aceptarlas y englobarlas en una unidad superior. El camino hacia la Humanidad pasa, naturalmente, por el de la propia nación, así como el camino hacia ésta se inserta a través de la región. En una palabra, no se trata ni de despreciar ni de exaltar lo específico, sino de integrarlo en valores superiores. Tanto epistemológica como moralmente, por tanto, está justificada la tarea de ocuparse de las historias nacionales de la filosofía y, consecuentemente, de la Historia de la Filosofía española como disciplina con derecho a existir con carácter específico. Ahora bien, la licitud de la ocupación no implica su existencia. De hecho, no ha sido infrecuente el negar la existencia de una Historia de la Filosofía española con caracteres peculiares propios. Aunque el planteamiento anterior excluye la distinción entre una Historia de la Filosofía en España y la Historia de la Filosofía española, pues aquélla implica ésta, sin embargo ha habido autores que han afirmado la primera y han negado la segunda. Los que así piensan defienden la existencia de una Historia de la Filosofía en España, es decir, que han existido algunos filósofos, se han publicado obras de filosofía, se ha dado una cierta actividad filosófica con movimientos y tendencias de cierto interés, pero ello no constituye un conjunto orgánico con caracteres específicos; en una palabra, que no constituye una auténtica Historia de la Filosofía española. Los precedentes remotos, o los precursores del estado de la cuestión historiográfica sobre la Historia de la Filosofía española hay que ponerlos en la obra de Gumersindo Laverde y en la llamada "Polémica de la Ciencia española. Por último, José Luis Abellán es el historiador de la filosofía española que más decidida y magistralmente ha intentando dar solución a los dos problemas historiográficos anteriormente apuntados. En su monumental obra en siete volúmenes Historia crítica del pensamiento español, se ha preguntado con radicalismo y ha respondido con exhaustividad acerca del valor, la sustantividad, la justificación, los caracteres específicos y el desarrollo de una Historia de la Filosofía española. Abellán se propuso un objetivo que pretendía más el estudio de una Historia de las Ideas en España (pensamiento español) que una estricta Historia de la Filosofía española. Bajo la denominación "pensamiento español" engloba no sólo ni fundamentalmente el pensamiento filosófico, aunque haga hincapié en este último, sino una disciplina en la que se recogen todas las actividades de la inteligencia humana en cuanto tal, enfoque que pretende dentro de la Historia del Pensamiento la toma de conciencia de la importancia que las ideas tienen en el devenir histórico y cultural del hombre. Pero, especialmente, una historia de las ideas debe hacer siempre atender a los elementos existenciales o extra-intelectuales, como intereses, necesidades, instintos, economía, estructura social, etc., que no se tomaban tradicionalmente en consideración al indagar sobre la difusión y participación de las ideas en los movimientos culturales, sobre todo en relación con una sociedad determinada o con los individuos que la componen. A diferencia de la Historia tradicional de la Filosofía, que estudia las concepciones y teorías que, con pretensión de conseguir verdades últimas para el hombre, han elaborado los filósofos y pensadores, en la Historia de las Ideas éstas se estudian como uno de los instrumentos que el hombre utiliza en su lucha por la vida y en sus necesidades vitales de adaptación al medio. De ahí que para Abellán sean notas características de la Historia de las Ideas, en contraposición a la Historia de la Filosofía, la modestia de sus pretensiones, su carácter más testimonial de todo lo pensado, su atención a los aspectos existenciales y vitales del pensamiento, su menor carácter sistemático, pero no por ello menos científico, y finalmente su predilección por las ideas filosóficas como paradigma del resto de ideas políticas, literarias, estéticas, etc. No obstante, hay que decir que en el origen de la Historia de las Ideas está la misma Historia de la Filosofía, y que aquélla es, en cierto modo, un producto de los cambios que ésta ha sufrido en los últimos tiempos, sobre todo a consecuencia de la crisis de la metafísica en el siglo XIX y de la filosofía en el siglo XX, y del nacimiento en nuestro tiempo de las Ciencias Humanas: la Psicología, la Antropología Cultural y la Sociología del Conocimiento. La Sociología del Conocimiento, especialmente, se ha descubierto como un instrumento primordial para el estudio de las ideas y su formación histórica. El objetivo fundamental de esta disciplina es el estudio de los factores extra-intelectuales que están en la base del conocimiento y que actúan en su formación: los impulsos, los intereses, las necesidades, las estructuras sociales o económicas, son todos ellos factores que, en la medida en que condicionan o influyen sobre el conocimiento, son estudiados por esta disciplina. Al ser las estructuras socioeconómicas las que recogen en forma directa la expresión de los impulsos, intereses, instintos y necesidades, la Sociología del Conocimiento les presta especial atención, puesto que muy especialmente condicionan el saber humano en su más amplio sentido, y el saber filosófico en un sentido más restringido. El fundador de la Sociología del Conocimiento, Mannheim, en su famoso libro Ideología y utopía, definía a esta disciplina en un doble plano: "Como teoría intenta analizar la correlación entre el conocimiento y la existencia. Como investigación histórico-sociológica, intenta descubrir las formas que esta correlación ha adoptado en el desarrollo intelectual de la Humanidad". Lo más elemental en dicha correlación es resaltar el peculiar significado social de la existencia, es decir, que el conocimiento y el pensamiento en general están siempre estrechamente vinculados a la situación histórico-social en que surgen o se manifiestan. A partir del estudio detallado de las aportaciones de la Psicología, la Antropología Cultural y la Sociología del Conocimiento, José Luis Abellán ha extraído algunas conclusiones generales sobre la situación actual de la Historia de la Filosofía. En primer lugar, que la Historia de la Filosofía como disciplina se halla en un momento de profunda transformación, en una dirección en la que los problemas del historiador de las ideas, siendo en esencia filosóficos, cada vez se asemejan más a los problemas del sociólogo, aunque desde el punto de vista de la Historia de las Ideas, la Filosofía es algo más que Sociología: es la conciencia de determinados grupos, épocas u hombres que tienen una especial significación en la Historia Intelectual de la Humanidad, el momento de máxima conciencia intelectual que de sí adquieren determinadas culturas, grupos, clases sociales o individuos. Además, una concepción semejante supone un rechazo implícito de toda interpretación monista de la Historia filosófica. La Historia de las Ideas es una concepción pluralista del devenir cultural de la especie humana: la Filosofía se sustituye por las filosofías, aunque en cada momento o en cada grupo no exista más que una determinada. Esta nueva manera de concebir la Historia de la Filosofía como Historia de las Ideas supone por sí misma una contestación afirmativa al problema de la validez de la Historia de la Filosofía en España, o más exactamente, al de la justificación de ocuparse de ella. No se trata aquí de ver si esta Historia filosófica ha aportado algo definitivo a la filosofía universal, sino que, con independencia de esto, revelaría los momentos de máxima conciencia del pueblo español, y su conocimiento está justificado por la misma realidad en que se inserta. El problema principal que plantea la Historia de la Filosofía española es el de sus caracteres peculiares y específicos, es decir, las aportaciones propias que diferencian la filosofía española de las contribuciones filosóficas de otros países. Estos caracteres, vinculados siempre a un análisis detallado de la Historia de España, han sido para Abellán: la alternancia entre periodos de aislamiento y comunicación, la permanente insolidaridad con el pasado, la existencia de una decadencia española y el catolicismo. Abellán sigue a Menéndez Pidal cuando señala el vaivén entre periodos de aislamiento y de comunicación. Los primeros han significado periodos históricos de exclusivismo, intransigencia y cerrazón tradicionalista que han buscado conservar puras las llamadas "esencias patrias", junto con una independencia nacional preservada de la contaminación de valores ajenos. Las etapas de comunicación se caracterizaron por su afán innovador, la actitud tolerante y transigente y el deseo de apertura a tendencias culturales europeas, acompañado del deseo de viajar, de salir fuera, de imitar lo que se hace en otros países. La permanente insolidaridad con el pasado, como segundo carácter, significaría que en España, tanto las posturas intelectuales llamadas "de izquierdas" como las llamadas "de derechas", han sido insolidarias con el pasado histórico español. Como señaló Menéndez Pidal, las de izquierdas se mostraron muy poco inclinadas a estudiar y afirmar en las propias tradiciones históricas aspectos coincidentes con la propia ideología, ni tampoco se interesaron en destacar un ideario tradicional convergente hacia los principios rectores del liberalismo. Como señala Abellán, siguiendo el decisivo libro de Javier Herrero Los orígenes del pensamiento reaccionario español, ese desprecio fue también una posición intelectual de las derechas creadoras del mito reaccionario, expresión irracional del movimiento antiilustrado y culminación de la elaboración del mito reaccionario, ocurrida durante los años de la guerra española contra los franceses (1808-1814), con textos como la Memoria de las Cortes, de don Pedro Quevedo y Quintana, obispo de Orense; el Manifiesto, de Miguel de Lardizábal; la España vindicada, de José Joaquín Colón; el Preservativo contra la irreligión, de Rafael de Vélez; y, sobre todo, las Cartas del filósofo rancio, de Francisco Alvarado. El análisis de textos como los Alvarado o Vélez, no señalan el menor contacto con la España de los siglos XVI y XVII. Las ideas ilustradas provenían de Europa, y los reaccionarios españoles, al no encontrar en la mejor tradición del Siglo de Oro argumentos absolutistas, acudieron en busca de ellos al absolutismo europeo contemporáneo. En tercer lugar, una característica habitual, aunque no unánime, atribuida a la Historia española es la existencia de una decadencia histórica desde el siglo XVII y, desde luego, claramente perceptible ya en el XVIII. La inmensa mayoría de los historiadores concuerdan en la existencia de una decadencia española, si bien difieren en el punto de vista adoptado, sea político, cultural, religioso o militar, lo cual modifica su fecha de iniciación y la consistencia de la misma. Entre quienes afirman la existencia de dicha decadencia, pueden distinguirse fundamentalmente tres posturas: los tradicionalistas, los innovadores y los mediadores, que creen que hay una tradición oculta, subterránea, con la que ellos enlazan y a la que es preciso restaurar (Joaquín Costa, Giner de los Ríos, Ganivet, Unamuno). Hay también quienes niegan que exista una decadencia de la historia española por considerar que España no ha llegado nunca a una verdadera culminación, y mal puede decaer lo que no ha gozado de altura en ningún momento (Azorín, Maura y Ortega y Gasset). Una postura muy similar a las negadoras de la decadencia es la mantenida por Menéndez Pidal, para quien es precisamente la falta de esa decadencia la que implica la existencia de unos caracteres permanentes del pueblo español. La postura de Abellán es la de hacer un análisis de la decadencia, abandonando criterios comparativistas foráneos para fijar un criterio intrínseco que no puede ser otro que la religión, ya que la Historia española ha estado marcada por la influencia de la misma, desde que los Reyes Católicos montaron la unidad nacional sobre la base del catolicismo, hasta prácticamente la actualidad. Este factor religioso es el que más hondamente ha configurado la estructura psicológica y social y el desarrollo histórico español. De aquí que, a la hora de señalar los caracteres de la Historia española, y mucho más a la hora de tomar una actitud ante la cuestión de la decadencia, sea necesario ocuparse de dicho elemento católico. Abellán conduce su estudio del elemento católico en el pensamiento español a un enfoque sociológico que considera que el estudio de los substratos culturales de una determinada creencia religiosa, al arraigarse en algunas comunidades, no puede ser científico y desapasionado más que si se lleva a cabo desde la Sociología. Su punto de partida es intentar aplicar al catolicismo la fecunda vía metodológica aplicada por Max Weber a las implicaciones del protestantismo, partiendo de las referencias realizadas por autores alemanes como Troeltsch, Sombart y Stark a las implicaciones sociales, económicas y existenciales del catolicismo. Entre estos autores, es especialmente Werner Stark quien marca decisivamente la orientación de Abellán, al asumir las diferencias del modelo protestante y católico en los ámbitos de la economía, la moral, la psicología y la sociedad, cuando compara ambos modelos. En el terreno económico, la tesis de Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1901), continúa siendo válida en sus aspectos generales a pesar de las críticas suscitadas. A través de una tergiversación de los textos evangélicos exaltadores de la pobreza, y profundamente angustiado por el conocimiento de su estado de gracia y su predestinación tras la muerte, el puritano protestante necesitaba indicios seguros de su salvación; de aquí la importancia que tenía para él encontrar esos síntomas, que le permitieran reconocer si pertenecía al grupo de los elegidos. Por ello daba una importancia extraordinaria a la elección de su profesión u oficio, que debía cumplir con criterios éticos que aseguraran su agrado a Dios, pero también con arreglo a la importancia para la colectividad de los bienes que en ella debían producirse, y, sobre todo, con un criterio más importante desde este punto de vista práctico: el provecho económico que produciría el individuo, ya que cuando Dios mostraba la posibilidad de algún lucro, el cristiano debía escuchar ese llamado y apoderarse de él. La pobreza le parecía al puritano moralmente reprobable y un atentado contra el amor al prójimo. Esta actitud hacia la riqueza influyó de modo decisivo en el crecimiento capitalista y ayudó al desarrollo industrial, ya que el capital ahorrado no podía gastarse inútilmente, lo que sería un despilfarro ajeno a la auténtica conciencia puritana. Se produjo así no sólo un estímulo al capitalismo y al desarrollo económico de los países protestantes, sino también la formación de un estilo de vida y de un mundo, el de la burguesía. Opuesto al mundo protestante, el catolicismo aparece secularmente como una cultura de la pobreza, siguiendo en esto más fielmente la tradición evangélica de exaltación de los humildad. Esta interpretación literal ha prevalecido en los países católicos, especialmente en España, en los que la exaltación evangélica de la pobreza ha producido una verdadera cultura de la pobreza, manifiesta en una "mitología del pobre" y en una concepción estática de la sociedad. En esta concepción hay pobres y ricos por naturaleza, y cada uno tiene asignado un puesto y permanece en él durante toda su vida: el oficio, la clase social y los ingresos se mantienen de modo equivalente no sólo durante la vida de un individuo, sino incluso durante generaciones. En el plano ético, esta situación provoca la idea de que hay virtudes naturales o esenciales a cada clase: en la alta se da el señorío, la elegancia y el bienestar, mientras las clases populares vienen a encarnar casi todas las virtudes morales como la sencillez, humildad, sacrificio, abnegación y obediencia, que generalmente brillan por su ausencia entre los ricos. En España, esta ética de la pobreza o "mitología del pobre" propició el mantenimiento secular de un inmovilismo social que favoreció la permanencia asegurada de los privilegios socioeconómicos de las clases altas. En el plano moral las concepciones económicas conllevan consecuencias importantes. La aspiración a la riqueza va unida en el puritano calvinista a un hondo ascetismo ético. La riqueza se obtiene mediante una actitud racional en el mundo, ya que lo propio del santo calvinista no era recluirse en un monasterio, sino actuar racionalmente en el mundo a través de su profesión, con el fin de alcanzar el estado de gracia en la Tierra y la salvación en la otra vida. De ahí que la riqueza, símbolo de la predilección divina, deba utilizarse racionalmente para fines útiles al individuo y a la comunidad. La acumulación de riquezas va unida a un puritanismo y a un antihedonismo (sobriedad) que estimulan el cultivo del ahorro. Ese capital ahorrado irá después destinado a ser reinvertido y, por tanto, a un aumento de la producción, o a una donación benéfica: hospitales, clínicas, educación, fomento social, etc. Por el contrario, en los países católicos se da una gran laxitud y una clara flexibilidad en la moral práctica, que contrastan con el puritanismo. El ascetismo se ha considerado socialmente como una mortificación suplementaria propia para santos y místicos, pero no para el hombre normal, y la sobriedad ha ejercido más bien una función de sublimación de la pobreza en la sociedad seglar. La realidad es que en los países católicos europeos, como España, Italia y Francia, se ha producido toda una cultura gastronómica, de la que carecen los países anglosajones, y ello es consecuencia de la importancia que la comida y la bebida tienen en los países latinos, en contraste con la poca atención que al acto de comer se presta entre los protestantes. La mentalidad derivada de la situación económica y moral anterior difiere también entre protestantismo y catolicismo. A partir del libre examen en la interpretación de la Biblia, que consagrará la libertad de conciencia, el protestantismo ha propiciado la libertad intelectual, y puede decirse que, en gran medida, también el desarrollo de la ciencia y del progreso intelectual, filosófico y científico del mundo moderno son consecuencia de las actitudes liberales protestantes. El liberalismo intelectual sirve de contrapeso en la concepción protestante a la rigidez moral puritana . En la mentalidad católica, sin embargo, la laxitud moral fue acompañada del autoritarismo intelectual; la Biblia no era susceptible de ser libremente interpretada por los fieles, sino que el catolicismo remitía al establecimiento dogmático romano con su "doctores tiene la Santa Madre Iglesia, que os sabrán responder". Las consecuencias de esta actitud fueron el autoritarismo y la jerarquía, tanto en lo social como en lo intelectual. En lo social, se manifestaría en esos compartimientos estancos que dividen a pobres y ricos y que tienden a hacer de la sociedad católica una sociedad estamental, más que una sociedad de clases. En lo intelectual, el autoritarismo y la jerarquía tuvieron otras muchas manifestaciones, como un uso y abuso de las autoridades, que llegan a tener una gran fuerza proveniente del crédito que se concede a los santones de todo tipo en los órdenes religioso, político y cultural. Ello trajo consigo una nefasta pereza intelectual para pensar por cuenta propia y la falta de desarrollo científico; consecuencia extrema de semejante desprecio a la inteligencia y de la ciega aceptación de los dogmas impuestos por la autoridad, fue un crecimiento de la intolerancia y del fanatismo, que tuvo una de sus expresiones más crueles en el establecimiento de la Inquisición como institución destinada al exterminio del disidente. En el ámbito de la conciencia individual, parece lógico que una religión que se plantea la relación directa del hombre con Dios debía conducir a un creciente desarrollo de la conciencia individual, así como a una actitud fuertemente individualista en la vida social. El protestantismo aparece así como padre del individualismo que caracteriza al mundo moderno y como destructor de la autoridad del instituto eclesiástico romano, que pretendía organizar el mundo entero. En formulación lapidaria de F. D. G. Schleiermacher: "La oposición entre Protestantismo y Catolicismo puede ser formulada así: el primero hace depender la relación del individuo con la Iglesia de la relación del individuo con Cristo, mientras el segundo, inversamente, hace depender la relación del individuo con Cristo de la relación del individuo con la Iglesia". La consecuencia más clara de ese individualismo ha sido la producción de un verdadero atomismo de la vida social, visible en la rígida estratificación social de los países anglosajones, donde a pesar de una mayor movilidad social que en los países católicos la comunicación entre las clases es muy difícil, ya que existen toda una serie de ghettos sociales cuyas barreras son muy difíciles de traspasar. Este atomismo y estratificación se han manifestado especialmente en la estructura de las ciudades, que compartimentadas en zonas sin permeabilidad social, hacen que cada vecino se ocupe de lo suyo sin entrometerse en la vida de los demás, así como en la adopción de una actitud de superioridad frente a la colonización de otros pueblos, practicada sin entrar en contacto humano con ellos y con una clara actitud de expolio, cuando no de exterminio. La contraposición psicológica dentro del campo católico al individualismo y al atomismo protestante es un exceso del comunitarismo : la relación del católico con Dios es una relación que se establece a través de la comunidad religiosa (iglesia). La importancia de la Comunión dentro de la concepción católica la expresa toda la estructura religiosa. La Iglesia es una comunidad que se manifiesta en una jerarquía hagiográfica (Dios, la Virgen, los Bienaventurados, los Santos...) y que se prolonga a los fieles de la llamada Iglesia militante; el dogma de la Comunión de los Santos expresa, pues, algo muy profundo dentro de la visión católica, pues ellos son los que establecen el lazo de comunidad entre el otro mundo y el nuestro. Desde el punto de vista psicológico, las secuelas de este tipo de pensamiento religioso conducen a un sentido orgánico u organicista de la vida social, en contraposición con el atomismo individualista anglosajón. En los países latinos se oscila socialmente entre el gregarismo y una verdadera importancia concedida al prójimo. Muchas veces esta atención al prójimo lleva a la falta de respeto, y otras al franco entrometimiento en la vida privada. Y es que el sentido psicológico de la comunidad es tan fuerte en el católico, que implica siempre la tendencia a la anulación de la vida privada. Hay otras consecuencias sociales especialmente importantes del individualismo y del comunitarismo. El individualismo anglosajón ha conducido al desarrollo de una infraestructura de medios de comunicación social, mediante los cuales pueden ponerse en contacto los distintos compartimientos estancos en que consisten sus sociedades, y también ha llevado a la creación de una ética comunitaria que da prioridad a los intereses colectivos y al trabajo en equipo. Sin embargo, en el ámbito latino el fuerte comunitarismo religioso y psicológico ha provocado en el plano social una reacción de carácter individualista, ya que, dado que la cohesión social está asegurada por el autoritarismo, la jerarquía y la falta de crítica intelectual, se produce una gran flexibilidad moral, traducida en gran libertad en el aspecto práctico de la conducta. Aquí tiene su origen lo que se ha llamado "individualismo hispánico", que no es sino la contrapartida de un comunitarismo psicológico muy profundo. Para José Luis Abellán hay una serie de rasgos españoles que tienen su origen en esa tendencia: la autoafirmación de la personalidad, la importancia del individuo frente a la sociedad, los brotes anarquistas y "anarcoides", el valor del gesto y de las grandes hazañas individuales, ya sea en el plano de la acción (conquistadores, guerreros, navegantes, descubridores, etc.), ya en el plano de la contemplación (místicos, poetas, pintores, investigadores). Esta afirmación del hombre individual es la que Unamuno defendía cuando identificaba la figura de Don Quijote con el símbolo de lo español en su famoso epílogo a Del sentimiento trágico de la vida: "¿Y qué ha dejado don Quijote?, diréis. Y yo os diré que se ha dejado a sí mismo y que un hombre, un hombre vivo y eterno, vale por todas las teorías y todas las filosofías. Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crítica de la razón pura". Las conclusiones que sobre los caracteres específicos de la filosofía española y su legitimidad pueden sacarse a partir de los caracteres estudiados son, en primer lugar, que la realidad histórica española posee unos caracteres peculiares, lo cual parece implicar que esa peculiaridad se reflejará de algún modo en el pensamiento y la filosofía; en segundo lugar, que el carácter fundamental de la Historia española ha sido la constante religiosa del catolicismo, y que dicha constante se refleja necesariamente en todos los aspectos de la cultura, incluida la filosofía. Lo más importante en esta caracterización de la filosofía española es mostrar, al hilo del parangón establecido entre las características del protestantismo y del catolicismo, las implicaciones filosóficas de ambos. Respecto al protestantismo, se observa que el individualismo psicológico se transfiere al plano intelectual, lo que origina unas características muy peculiares. Así, la religión anglosajona del éxito social e histórico conduce inevitablemente a valorar al hombre por su posición social y por su capacidad económica, es decir, por lo que tiene más que por lo que es. Ello implica prestar una atención predominante a las cosas y a los objetos, así como a su representación intelectual en ideas o conceptos, y a la conciencia como el órgano con que se captan. Así se producen tendencias filosóficas que se mueven dentro del objetivismo, el positivismo, el empirismo, el pragmatismo, el utilitarismo y el idealismo metafísico, que originan en el plano socio-político inevitables tendencias al autoritarismo, al elitismo, a la jerarquización aristocrática de la sociedad; para corregirlas, se ha desarrollado una vasta y profunda democracia política. El comunitarismo del catolicismo transferiría al plano intelectual y al tipo de concepciones filosóficas propias de los países católicos una peculiar "mitología del pobre", que exalta los valores de la pobreza, que se identifica con los valores humanos en general, es decir, los valores del hombre despojado de todo lo que posee, de todo elemento accidental. En este sentido, se considera que el hombre vale por lo que es, y no por lo que tiene o por el puesto que llegue a alcanzar social o económicamente. Si a esto se añade la peculiar concepción de la conjunción de cuerpo y alma que se da en la idea católica de la moral, se comprende cómo todo ello conduce a corrientes filosóficas en las que predominan el humanismo y el subjetivismo: eticismo, vitalismo, existencialismo, idealismo moral, etc. Así, se comprende también que la característica esencial de la filosofía española pueda ser el rechazo de lo social o económico en favor de lo humano, la exaltación del ser frente al tener, de acuerdo con criterios en los que el hombre predomina frente a las cosas, el alma o el espíritu frente a las ideas o conceptos, y la conciencia moral frente a la conciencia psicológica. La doctrina que mejor resumiría todo este contenido posiblemente sea la de la filosofía como negación de la religión del éxito. Las realizaciones concretas de esa teoría se captarían en los puntos culminantes de la Historia filosófica española: el erasmismo, la doctrina antropológica y teológico-jurídica de la colonización americana, la teoría del Estado de la Contrarreforma, las múltiples elaboraciones del mito de Cristo, la idea del príncipe cristiano, los vitalismos de Unamuno y Ortega, el eticismo krausista del siglo XIX, el liberalismo anticolonialista, la actual crítica de la sociedad de consumo, etc. Todo ello conduce a una democracia humana, donde se siente que todos los hombres son iguales; este democratismo español de base está en el sentido de la dignidad humana que Antonio Machado veía resumido en el dicho de Castilla: "Nadie es más que nadie", y cuyo significado él explicaba diciendo "que por mucho que valga un hombre nunca tendrá valor más alto que el de ser hombre".