COMUNICACIÓN LITERARIA, "El pensamiento del Extremo Oriente" (Lleva bibliografía).

A lo largo de todas las etapas de la filosofía china se han mantenido algunos rasgos comunes característicos, debido en parte a que las sucesivas reinterpretaciones de sus textos clásicos suponen una continua vuelta al pasado. La primera de estas constantes es la actitud integradora que tiende a considerar los opuestos no como excluyentes sino como complementarios y a incluirlos en un todo armónico y orgánico. Algunas distinciones que parecen evidentes en Occidente (sustancia-accidente, sujeto-objeto, materia-espíritu) no existen o están muy difuminadas en China. Las distinciones típicas de esta civilización (sustancia-manifestación, Cielo-Tierra, yin-yang) se interpretan como polos inseparables de una misma realidad unitaria. La segunda característica fundamental de la filosofía china es la no separación entre teoría y práctica. Apenas existe reflexión desinteresada; el sabio no sólo conoce el orden cósmico sino que además se integra en él vitalmente. Por último, el pensamiento chino no es sustancialista sino relacional o funcional. Se fija más en la interacción y el cambio que en la identidad y la estabilidad. El equilibrio del cosmos es dinámico, vivo. Para los chinos lo real es lo móvil, al contrario que los griegos y los indios, que identifican lo real con lo inmutable. De forma muy esquemática se puede dividir la historia de la filosofía china en cuatro etapas fundamentales: • En la etapa clásica o de "las cien escuelas" (siglo VI - 221 a.C.) se originaron el confucianismo, el taoísmo y otras escuelas como el moísmo, la escuela de los nombres, la escuela Yin Yang y el legalismo o legismo. • En la etapa intermedia (221 a.C. - siglo X d.C.) surgen el confucianismo Han, el neotaoísmo y el budismo chino. Durante la etapa moderna (siglos XI - XIX) la filosofía más importante en China es la "escuela de la Naturaleza y el Principio" (Xingli Xue), más conocida como neoconfucianismo. • Por último, en la etapa contemporánea (desde el siglo XX) la influencia occidental ha sido determinante para el desarrollo de la filosofía china. La reflexión filosófica se inició en China en el siglo VI a.C. Desde entonces y hasta finales del siglo III a.C. nacieron y se desarrollaron muy diversas escuelas de pensamiento, las llamadas "cien escuelas", entre las cuales hay que mencionar aquí el confucianismo, el taoísmo, el moísmo, la escuela de los nombres, la del yin yang y ellegismo. En aquella época los chinos eran un pueblo agrícola que creía en la existencia de múltiples espíritus y en un Dios supremo, el Cielo (Tian), del que procedía el poder de los monarcas. Durante este periodo de transformaciones y problemas, muchos pequeños estados combatían continuamente buscando la supremacía. El tono de esta primera filosofía china, que determinaría toda su evolución posterior, es marcadamente práctico y humanista. Insatisfechos con las circunstancias presentes, los pensadores miraban hacia un pasado supuestamente mejor buscando un ejemplo para la vida individual y colectiva. Les interesaba hallar soluciones morales, pedagógicas y políticas, vencer el desorden vigente reimplantando el orden antiguo; o, si esto no era posible, apartándose individualmente del desorden. Confucio "el maestro Kong" (551-479 a.C.), máximo representante del humanismo chino, quería restaurar la armonía entre el individuo, la sociedad y el cosmos que habría imperado en los tiempos antiguos. Para ello propuso el ideal del "hombre superior": el sabio que sigue el camino (dao) del Cielo y se halla en posesión de todas las virtudes tradicionales (moderación, piedad filial, decoro, etc.) presididas por la humanidad o bondad (ren). Este estado se logra mediante la educación, la influencia formativa de las ceremonias y la música y el ejemplo y la persuasión de gobernantes virtuosos. Según la doctrina de la "rectificación de los nombres" (zhengming), cada persona debe actuar de acuerdo con su designación ("padre", "sirviente", "soberano", etc.), es decir, según el puesto que ocupa en la sociedad. La adaptación de la conducta individual a la respectiva función comunitaria hace que el organismo social funcione armoniosamente, según la voluntad del Cielo. Las Analectas (Lunyu) son una recopilación realizada por seguidores de Confucio de anécdotas y enseñanzas atribuidas al maestro. La interpretación del confucianismo de Mencio, "el maestro Meng" (ca. 372-298 a.C.), es la que se ha impuesto y ha resultado más influyente en el pensamiento chino hasta la actualidad. Para Mencio el hombre es bueno por naturaleza. El Cielo ha implantado en él cuatro "retoños" de virtudes: la humanidad (ren), la rectitud (yi), el decoro (li) y el sentido del bien y del mal (zhi), que le hacen inclinarse naturalmente hacia el bien y disfrutar con el ejercicio de la virtud. Hay mal por culpa de las circunstancias desfavorables y la falta de educación. El gobernante debe garantizar el bienestar y la educación del pueblo para, de ese modo, posibilitar la actualización de la virtud innata de los súbditos y, consiguientemente, lograr la restauración del perdido orden universal. Xun zi, "el maestro Xun" (ca. 298-230 a.C.), opinaba, por el contrario, que el hombre es malo por naturaleza, egoísta y envidioso, y, por tanto, hay que someterlo a normas para tenerlo controlado. La virtud sólo se logra mediante un esfuerzo educativo autoritario por parte de maestros y gobernantes. Y de la virtud individual se deriva el orden social. Para Xun Zi el Cielo no era un Dios sino tan sólo el firmamento, y su voluntad, el orden natural del cosmos. Tampoco hay espíritus, como creen los ignorantes; pero hay que mantener las ceremonias rituales porque moralizan e inspiran al pueblo. Xun Zi ejerció gran influencia durante varios siglos, pero en la época del neoconfucianismo fue prácticamente olvidado. Los representantes principales de la escuela taoísta (Daojia) clásica son Laozi y Zhuangzi, precedidos por el prototaoísta Yang Zhu. De Yang Zhu (siglos V-IV a.C.) no se conservan escritos. Convencido de que no era posible reformar la sociedad, afirmaba que el sabio es el que se retira de la acción pública y se ocupa de su propia vida hallando la satisfacción en un ascetismo moderado. Laozi, "el maestro Lao", fue un supuesto contemporáneo de Confucio, probablemente ficticio, al que se atribuye la redacción del Daodejing, popularísima y comentadísima obra, compuesta seguramente en el siglo IV o III a.C. El concepto central de su doctrina es el de Dao (literalmente 'camino'), que designa la realidad absoluta, fundamento y principio de movimiento de todo cuanto hay, inmanente en el mundo y trascendente a él, en el que se unen todos los opuestos e inalcanzable para el pensamiento y el habla. El sabio es el que sigue el Dao, el que se retira a la naturaleza y vive sencilla, espontánea y pacíficamente. El rasgo principal del sabio es la no-acción (wuwei): dejar que la naturaleza siga su curso sin intervenir ni esforzarse demasiado, sin resistirse a los acontecimientos, olvidándose de uno mismo. La sociedad ideal es la simple, natural, no gobernada e inculta: la enseñanza y el saber conceptual impiden la comprensión mística del Dao, que es la verdadera sabiduría. A Zhuangzi (369-286 a.C.) se le atribuye la obra del mismo nombre, aunque su composición se prolongó al menos hasta un siglo después de su muerte. El Zhuangzi expone brillante y a menudo narrativamente ideas semejantes a las del Daodejing: el universo es un perpetuo fluir regido por el Dao, desde cuya perspectiva todo es igual y las distinciones sueño-vigilia, vida-muerte, bueno-malo y verdadero-falso son convenciones últimamente carentes de significado. La libertad y la paz se encuentran en el desapego interior, que permite al sabio aceptar todo gozosamente sin necesidad de apartarse físicamente de la vida social. El moísmo, fundado por Mozi (c. 468 - 376 a.C.), autor de la obra que lleva su nombre, fue una escuela poderosa y bien organizada, principal rival de la de Confucio hasta que desapareció en la unificación Qin del año 221 a.C. Para el moísmo lo bueno es lo útil, lo que produce ventajas sociales y económicas. La actitud ventajosa consiste en cumplir la voluntad del Cielo, que ordena a los hombre economizar, ser recto y humano y, sobre todo, practicar el amor universal, sin distinciones como las que establecía el confucianismo entre, por ejemplo, los propios padres y gobernantes y los ajenos. Otra diferencia con los confucianos es que, al contrario que ellos, los moístas consideraban las ceremonias rituales y la música como actividades inútiles y gravosas. La "escuela de los nombres" fue la única que se interesó por cuestiones metafísicas como la existencia, el tiempo y el espacio, la causalidad, etc. por sí mismas, independientemente de su eventual valor práctico. Los filósofos de esta escuela, pequeña y poco influyente, reflexionaron sobre la relación entre las palabras y las realidades, plantearon paradojas lógicas y cultivaron el arte dialéctico demostrando tesis imposibles. Los dos autores más importantes de la escuela, ambos del siglo IV a.C., fueron Huishi, que afirmaba la relatividad y el cambio, y Gong Sunlong, quien, por el contrario, defendía lo absoluto de las realidades y subrayaba lo universal y permanente. La corriente de pensamiento de la Escuela Yin Yang tuvo como principal representante a Zou Yan (305-240 a.C.), quien sistematizó muchas de las ideas presentes en la cosmovisión china tradicional e influyó en todas las demás escuelas y en todos los aspectos de la vida china. Según la escuela yin yang hay dos fuerzas cósmicas de cuya interacción surgen todas las realidades y procesos: Yin, la fuerza negativa, pasiva y femenina, y yang, positiva y activa. Estas fuerzas gobiernan la sucesión y combinación de los cinco elementos materiales: metal, madera, agua, aire y tierra. El cosmos es una totalidad armónica regida por leyes que permiten predecir los acontecimientos, en un continuo proceso de cambio dentro de una historia cíclica con perpetuos ascensos y descensos. El hombre es parte de la Naturaleza, y entre el macrocosmos y el microcosmos humano existe una relación de correspondencia. El Yi Jing, también llamado Libro de los cambios o I Ching, es un libro sapiencial que analiza la realidad desde la interacción de estas dos fuerzas. (Véase en esta misma entrada el apartado "Yi Jing o Libro de los cambios"). El principal representante de la "escuela de la ley" (Fajia) fue Han Feizi (ca. 280-233 a.C.), que sintetizó las diversas tendencias que se dieron en el seno de aquélla. Según los legalistas, para conseguir una sociedad ordenada el Estado debe adquirir el mayor poder posible, político, económico y militar. Para lograrlo no hay que tener en cuenta principios morales sino los medios más eficaces, entre los que se cuentan: una imposición universal de la ley bajo la amenaza de duros castigos, la eliminación de las clases inútiles (como, por ejemplo, la de los filósofos), etc. Como el hombre es malo por naturaleza, no cabe fiar nada a su espontaneidad y el gobierno debe ser totalitario y autoritario. Los legalistas ayudaron a los Qin a liquidar a los estados rivales y establecer una nueva dinastía en el 221 a.C., y convencieron a los gobernantes victoriosos para que suprimieran las otras escuelas filosóficas y quemaran sus libros dando fin con ello a la época clásica o de "las cien escuelas" del pensamiento chino. Las ideas legalistas siguieron influyendo directamente en la política china hasta el siglo I a.C. Sustituidos los Qin por la dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.), resurgieron primero un confucianismo y después un taoísmo sincréticos, con influencia de las otras escuelas, a los que finalmente se unió el budismo como tercera gran fuerza intelectual. El confucianismo de esta época sufrió una gran influencia de la filosofía yin yang, lo que le permitió completar su doctrina moral con una concepción de la naturaleza como sistema armónico y dinámico. En esta época fue cuando el Yi Jing se convirtió en el clásico confuciano más venerado. Aunque atribuido a Confucio, debe de tratarse de un manual de adivinación anterior a él completado varios siglos después de la muerte del maestro. Según esta obra, del Gran Último (T'aiji) proceden el yin y el yang, y, de éstos, los ocho elementos que, combinados, generan todas las cosas del universo, un sistema en perpetuo cambio en el que los opuestos se alternan y se complementan. El confucianismo tomó dos direcciones en esta época. La más cercana al espíritu de Mencio y que entronca con la corriente principal del confucianismo fue la llamada "escuela de los textos nuevos", por basarse en obras redactadas tras la quema de libros del año 223 a.C. Es una confucianismo sincrético, muy influido por la filosofía yin yang, y su autor más importante es Tong Zhongshu (179-104 a.C.). Éste concebía el universo como un todo orgánico y dinámico en el que todo influye en todo. El hombre está conectado con el Cielo, que es una divinidad personal y cuya voluntad se manifiesta en los acontecimientos extraordinarios. La historia de la humanidad recorre tres etapas y culminará en una era de paz universal. En el año 136 a.C. el confucianismo se convirtió en la ideología del Imperio y se creó una administración pública confuciana. Esta situación de hegemonía política oficial se prolongó hasta el siglo XX. Muy distinto fue el carácter de la "escuela de los textos antiguos", naturalista y escéptica, así llamada por basarse en escritos supuestamente anteriores a la quema de los libros. Su representante más importante fue Wang Chong (27 a.C.-ca.100 d.C.), que rechazaba las supersticiones y la realidad de los prodigios, la atribución de intenciones al Cielo, al que consideraba una mera entidad natural, y la existencia de espíritus de los muertos capaces de influir sobre los vivos. Según él las afirmaciones que se realizan deben apoyarse en hechos concretos, y los hombres no son ni todos buenos ni todos malos, sino que su grado de bondad depende de la naturaleza de cada uno: no se puede modificar el curso de la Naturaleza ni el destino individual o colectivo, que son fatales e inevitables. El taoísmo había seguido existiendo durante la era Han, con obras como el enciclopédico Huainanzi (ca. 130 a.C.). En los siglos III y IV d.C. se desarrolló en dos direcciones: un taoísmo esotérico, que buscaba la inmortalidad corporal y acabó generando una religión taoísta, y un neotaoísmo filosófico, llamado la escuela del Misterio o de lo Profundo (Xuan), basada en el Daodejing, el Zhuangzi y el Yi Jing, pero que también comentó sincréticamente las Analectas de Confucio, al que consideraba un gran sabio taoísta instalado en la nada (wu), es decir, en el desapego y la total ausencia de deseos. De esta época (probablemente del siglo III a.C.) data el tercer gran clásico taoísta: el Liezi, defensor de una ética de la espontaneidad y la naturalidad. El principal neotaoísta fue Wang Bi (226 - 249), para quien la realidad última es el ser puro que se halla más allá de todas las distinciones y palabras, el fundamento poderoso de todo, que nunca se aparta del Principio (Li), que es la Razón Universal. También fue importante Guo Xiang (muerto ca. 312), según el cual cada cosa se modifica según su propio principio, ya que no hay una realidad única subyacente sino una pluralidad inmanente en perpetuo cambio. El budismo llegó a China a principios de la era cristiana. Las diversas escuelas, en especial las mahayana, fueron introduciéndose y sus textos siendo traducidos. Entre los siglos IV y VI el budismo se convirtió en la religión más extendida en China, y logró su mayor fuerza en los siglos VI a VIII, en los que llegó a ser la religión oficial del Imperio. En la era Tang (618-907) florecieron las cinco grandes escuelas del pensamiento budista chino: zhunlun, faxiang, tiantai, huayan y chan; el amidismo, religiosamente muy importante, apenas tuvo relevancia filosófica. Las dos primeras, meras copias de sendas escuelas indias, resultaron demasiado poco integradoras para el espíritu chino y decayeron rápidamente. Las otras tres asumieron plenamente el carácter sintético del pensamiento chino. El budismo encontró en China la oposición confuciana y taoísta, no sólo en el terreno intelectual sino también en el político. Sufrió varias persecuciones, la más dura de las cuales fue la del año 845, que acabó prácticamente con su influencia pública. En el siglo XI sólo mantenían su vigor el chan y el amidismo; la última revitalización del pensamiento budista en China se produjo en los siglos XVI y XVII. La "escuela media", también llamada "escuela de los tres tratados" (Sanlun) por basarse en tres textos fundamentales del mádhyamika indio, se inició en el siglo V y fue sistematizada por Jizang (549-623). Afirmaba que la afirmación y la negación son opiniones extremas cuya oposición hay que trascender. Todas las dualidades se superan manteniéndose en el Sendero Medio, en la afirmación de la vacuidad de existencia propia de todo. La escuela del "carácter del dharma" o de "sólo la conciencia" (Weishi) es la versión china del idealismo yogachara indio. La fundó Xuanzang (596-664), el más famoso viajero chino por India. Afirmaba la ilusoriedad y dependencia de los objetos aparentemente exteriores, ya que todo es conciencia de diferentes clases, la más profunda de las cuales contiene las impresiones del pasado y las semillas del futuro, más allá de la cual se encuentra la Naturaleza de Buda, que es la realidad absoluta. La escuela sistematizada por Zhiyi (538-597) en las montañas Tiantai ('Terraza del Cielo') combina influencias yogachara y mádhyamika con motivos típicamente chinos. Afirma que hay tres verdades inseparables: la verdad temporal, según la cual las realidades (dharmas) poseen existencia temporal y dependiente, y cada una de ellas está vinculada al universo entero; la verdad de la vacuidad, según la cual los dharmas están vacíos porque carecen de naturaleza propia; y la verdad del medio: los dharmas son simultáneamente vacíos y dependientes. Así pues, hay distintos niveles de verdad y, por ello, todas las doctrinas aparentemente contradictorias que se le atribuyen al Buda son ciertas; pero, como todo tiene Naturaleza de Buda, en último término las distintas verdades, la ilusión y la iluminación, no son diferentes. Esta enseñanza supuestamente definitiva del Buda histórico se recoge en el Sutra del Loto, el texto fundamental de la escuela. Según la escuela huayan ('esplendor de la flor'), fundada oficialmente por Fazang (643-712) aunque ya existía antes, la realidad tiene dos aspectos: el Principio (Li), que es la vacuidad estática, y los fenómenos (shi), particulares y dinámicos. Todos los fenómenos son manifestación del Principio único. Éste y aquéllos están en armonía interdependiente, por lo cual el mundo es un sistema perfecto y armónico, como una flor en todo su esplendor. La escuela chan ('meditación'), muy influida por el taoísmo, fue supuestamente introducida en China desde India por Bodhidharma alrededor del año 500 d.C. El budismo chan busca la experiencia intuitiva de la realidad última mediante la purificación de la mente que se logra por la meditación. Tras Huineng (638-713) el chan se dividió en dos subescuelas principales: la septentrional (caodong), que seguía buscando la iluminación gradual por la meditación, y la meridional (linchi), procedente del propio Huineng, según la cual, como la mente es pura por naturaleza, no hay que realizar prácticas espirituales especiales sino que, dejándola seguir su curso espontáneo, acaba llegando repentinamente a la iluminación sin apartarse de los asuntos cotidianos. Esta iconoclasta escuela recurría a paradojas intelectuales y acciones sorprendentes para romper el modo habitual, dualista, de pensar. El budismo chan es antiespeculativo, pero sus actitudes prácticas presuponen una metafísica no dualista filosóficamente relevante. Así, dejamos bien visto el Período clásico o de “las cien escuelas”. Con palabras del profesor Ferrater Mora, “El período del saber clásico (se prolonga) hasta comienzos del siglo XX (o, más propiamente, hasta comienzos del siglo XIX) comprende, junto al desarrollo de escuelas fundadas durante el período anterior (neotaoísmo y neoconfucianismo, derivados del taoísmo y del confucionismo primitivos, la irrupción del budismo, el cual, aunque basado en las escrituras producidas en la India, experimentó en China muchas transformaciones. (…) A partir de 1950 ha sido importante y decisivo el desarrollo del marxismo, o marxismo-leninismo, que se ha impuesto como filosofía oficial.” Queda vista, así, la filosofía china en sus líneas generales. En este ensayo, el capullo de la flor ha abierto todas sus hojas, mostrando un panorama más complejo, en el que no faltan las referencias históricas, como marco en el cual se desarrolla el pensamiento chino. Y, pasamos la hoja, para hablar de la filosofía japonesa, en cuyo campo de influencias, se centra sobre todo en la época contemporánea, aunque a decir verdad, sólo el sintoísmo constituye un rito local, pero lo veremos, ya, bajo el epígrafe de “Solapas”. Ahora, nuestros pasos siguientes nos encaminan hacia la explicación del sintoísmo. Empezaremos viendo o hablando del Sintoísmo ryobu o Sintoísmo shingon, que es un movimiento religioso sincrético que se dio en Japón con elementos del budismo y del sintoísmo. Su nombre en japonés, ryobu shinto ('sintoísmo dual'), hace referencia a la dualidad de conceptos religiosos que trató de armonizar. El budismo fue introducido en Japón en el siglo VI, y dos siglos más tarde será el propio estado el que trate de generalizar sus doctrinas, aunque la población seguiría muy vinculada a sus dioses tradicionales sintoístas. Los partidarios de imponer el budismo en Japón, ante el apego del pueblo a sus dioses tradicionales, defendieron la teoría de que los dioses japoneses sintoístas, los kami, eran manifestaciones temporales de las divinidades budistas. A esta fusión de ambas religiones se la denominó sintoísmo dual. En la creación del sintoísmo ryobu influyeron las doctrinas de Kukai (774-835), fundador de la escuela budista shingon. De esta escuela adaptaron el concepto del doble mandala -dos modos de representación simbólica del mundo- y la asimilaron a sus kami, representaciones de lo sagrado en el sintoísmo, a quienes se rendía culto en celebraciones festivas de carácter ritual. Cada comunidad poseía su kami, pero la unificación del Imperio obligó a unificar el culto, y de este modo se impuso Amaterasu, la diosa solar sintoísta. Tras la introducción del budismo en Japón (año 538) y su posterior desarrollo, los kami se identificaron con los deva (dioses budistas) y habitaron sus santuarios; los templos budistas se transformaron mediante sus representaciones budistas-sintoístas. Desde el momento en que surgió este movimiento sincrético, y a lo largo de toda su historia, Japón asistió al nacimiento de numerosas sectas que trataban de liberar el sinto tradicional de sus préstamos budistas o proponían nuevas doctrinas que a su vez estaban influidas por otras creencias (como el confucionismo). Se puede decir que el sintoísmo ryobu fue religión de estado durante el período Edo (1600-1868). A partir de ese momento dio comienzo la reforma religiosa de los Meiji que, considerando impuro el sintoísmo ryobu, trató de imponer un sintoísmo puro liberado de todo elemento budista, aunque la impronta dejada por siglos de convivencia hizo muy difícil la estricta separación; la arquitectura religiosa heredada es buena muestra de ello (los únicos grandes santuarios que se conservaron puramente sintoístas son los de Ise e Izumo). Y, ya, del sintoísmo a secas resaltaremos las siguientes ideas: Muy lacónicamente, el sintoísmo es la religión tradicional japonesa que se basa en el culto a los antepasados y a la naturaleza.Religión nacional del Japón, basada en el culto a una multitud de dioses, espíritus y objetos de veneración, denominados kami. El sintoísmo se convirtió desde su inicio en el motor de la vida del país; sus preceptos influyeron notablemente en la vida social, política y cultural japonesa. La etimología de la palabra sintoísmo proviene del chino shinto o shin-tao ('camino de los dioses'), aunque también recibe el nombre japonés de Kami-nagarano-michi ('camino o senda de los kami'). El término apareció por primera vez en la crónica histórica japonesa Nihon Shoki (720 d.C.), aunque sólo denominaba a las actividades religiosas en general (véase el apartado correspondiente a Crónicas históricas en la entrada Japón: Literatura). El término no se usó para denominar a esta religión hasta el siglo XII d.C. Según el sintoísmo, el hombre tiene una parte humana y otra divina. La humana es la casa del espíritu, y es lo que sobrevive del hombre tras su muerte, ya que es eterno. Recibe el nombre japonés de tama o mitama. Esta misma entidad también es el componente esencial de cualquier ente de los mundos animal, mineral o vegetal. De esta última idea deriva la noción de que cualquier objeto puede considerarse un kami. El tama del hombre está compuesto por cuatro aspectos: el Ara-Mitama, que representa la capacidad de lucha; el Niji-Mitama, consistente en la esencia de las cosas; el Saki-Mitama, donde reside la felicidad; y el Kushi-Mitama, la capacidad mágica del hombre. En sus orígenes, el sintoísmo carecía de código moral establecido; sin embargo, la influencia del budismo hizo que poco a poco surgieran una serie de normas no escritas que debían regir la vida del hombre. La idea principal consistía en que debía mantenerse inalterable lo legado por los antepasados. Al tener un lado espiritual, potencialmente transformable en kami, el hombre conoce de manera innata lo que debe hacer y lo que le está prohibido. Siguiendo esta intuición, se conseguirá la recta vía, denominada la vía Michi. El sintoísmo considera que los estados esencial del hombre son: la sinceridad (makoto); la paz interior (wa); el gozo del corazón (seimei); la gratitud con los antepasados; la familia; los kami; la sociedad y la patria (kansha); la sumisión a la patria divina (kenshin); y la piedad filial (koko) con el emperador y los antepasados. A los jóvenes se les enseña la esencia del sinto resumida en el siguiente lema: "benevolencia, honestidad y pureza". Salirse del camino recto es muy fácil, ya sea debido a acciones personales o a actos naturales (enfermedades, partos, menstruaciones, etc.). Cualquier ruptura de la vía Michi puede traer trágicas consecuencias hacia los hombres; la forma de volver el mundo a su orden normal es la realización de una serie de ceremonias de purificación. En los escritos del sintoísmo se mantiene que el mundo no tiene fin, ya que experimenta una transformación continua que nunca termina. Por todo esto, el hombre, tras su muerte, no desaparece sino que se "retira". El alma se dirige al Yomi, donde se divide en dos partes: la parte inferior (Kuni-Mitama) y la parte superior (Wake-Mitama): la primera regresa a la tierra, mientras que el lugar de destino de la segunda es el reino de los muertos, donde se transforma en kami. Al convertirse todo hombre en kami tras su muerte, debe ser honrado por sus familiares; este culto se celebra en los templos familiares (Mitamaya). Estos santuarios son pequeños cofres de madera de color blanco; en su interior se deposita la marca de las almas (Tamashiro), una tabla donde se escribe el nombre del antepasado difunto, su edad y la fecha de su muerte. La primera ceremonia en honor del fallecido se realiza junto a su ataúd, en el cual se introducen sus efectos personales. La ceremonia se completa con una serie de ofrendas consistentes en agua, arroz y sal. Al concluir estos actos se conduce el alma hacia el Tamashiro, ante el que hay que realizar ofrendas diarias. El sintoísmo se basa en el culto a los kami; éstos son seres espirituales que se supone que se encuentran por encima de los humanos. Por lo tanto, se considera kami a toda fuerza de la naturaleza o fuerza sobrenatural. Con la influencia de religiones como el budismo y el confucianismo, con el nombre de kami pasaron a ser denominados los dioses. El número de kami es infinito; las leyendas hablan de un número de 1.500 miríadas. Los kami se dividen en dos categorías, los celestes (Ama-Tsu-Kami) y los terrestres (Kuni-Tsu-Kami). Los primeros son las fuerzas naturales, tales como la luz, el fuego, los ríos, mares, montañas, etc. Sobre todos ellos destaca la considerada como la diosa principal del panteón sinto, Amaterasu, la diosa del sol. Tienen como misión traer la influencia divina a la tierra. Por otro lado, los kami terrestres corresponden a los antepasados de las grandes familias japonesas y a los héroes de las leyendas tradicionales. Con el paso del tiempo, los emperadores pasaron a ser reconocidos como kami tras su muerte. Los terrestres deben conservar la tierra en su estado actual y protegerla de cualquier influencia hostil. Los kami son invisibles al hombre, aunque influyen de forma decisiva en su vida. Para que dicha influencia sea positiva se les ha de rendir el culto correcto. Aunque su número es menor, también existen kami malvados e inferiores, que reciben el nombre de oni. Las diferentes categorías y la relación entre las divinidades de la religión oficial japonesa se fijaron en el libro titulado Kojiki. Según este relato, en el centro del universo reside el dueño del cielo, Ame no Minaka Nushino Kami. De él surgió la dualidad primordial, conformada por dos dioses que representaban el lado masculino y femenino del mundo, Izanagi e Izanami no Mikoto. De la unión de esta pareja surgieron todos los fenómenos naturales. Izanami murió al dar a luz al kami del fuego; esta muerte hizo enloquecer a su marido, que bajó a los infiernos en su busca. Al regresar del mundo inferior tuvo que realizar una serie de ceremonias de purificación, de las que surgieron numerosas divinidades. Precisamente aquí surgieron los kami más importantes para el culto sintoísta, la diosa del sol Amaterasu y su hermano, dios de la tierra, Susano no Mikoto. Este último engendró numerosos dioses beneficiosos para el hombre, entre los que destacan los que trajeron la civilización a los hombres. El principal de todos ellos es Inari, la diosa zorra de la agricultura. Del cielo bajaron algunos kami, y tomaron posesión de la tierra; estaban encabezados por Ninigi, la nieta de Amaterasu. Aquélla tuvo una hija, Tama-Yori-Hime, que a su vez engendró un hijo que se convirtió en el primer emperador de Japón, Jimmu Tenno. Debido a su origen divino, el soberano era considerado en el sintoísmo como un ser supremo. Su misión consistía en ser el representante de los kami en el Estado. Todas estas consideraciones convertían sus decisiones en intocables. Su carácter de descendientes directos de la diosa Amaterasu viene apoyado por una línea dinástica ininterrumpida desde hace 2.600 años. El emperador es un kami viviente, y como tal tiene tres características: como Tenshi es hijo del cielo; como Aku-Tsu-Mi-Kami es la divinidad en forma humana; y como Tenno hace claro todo aquello que estaba oscuro. Según el sintoísmo, las principales tareas del emperador consistían en desarrollar el país y hacer que aumentaran sus riquezas materiales y espirituales. El culto al emperador alcanzó su máximo desarrollo en el siglo VII d.C., cuando el soberano se convirtió en gobernador absoluto de Japón. En los comienzos, los ritos no se celebraban en un edificio dedicado a tal menester, sino en un lugar al aire libre que los devotos consideraban sagrado, generalmente cerca de un árbol o de un río, en un entorno bucólico. En estos mismos sitios se localizaban los escenarios de los diferentes mitos sintoístas o los propios kami. Con el paso del tiempo, este lugar se rodeó de una empalizada (hamijaki) o una valla de madera de hiroki (un tipo de ciprés). Estos primeros edificios recibían el nombre de yoshihiro. Los santuarios actuales se denominan honsha, y su perímetro está marcado por un muro con una única puerta; esta entrada presenta los tres pórticos tipo de la arquitectura japonesa (torii); a lo largo del muro corren diferentes arroyos, sobre los que se sitúan numerosos puentes. En la puerta se colocan faroles y esculturas de animales guardianes, sobre todo leones, caballos y pájaros. Los edificios están construidos con madera de ciprés japonés, y en raras ocasiones se pintan. La construcción principal está dividida en tres naves, normalmente separadas por un muro. La primera de ellas es la sala de oraciones (haiden); la segunda el lugar de las ofrendas y el clero (heiden); mientras la tercera es donde reside la imagen del kami (honden). Al núcleo principal le rodean una serie de habitaciones dedicadas a partes secundarias de los ritos: danzas sagradas (Kaguna-den), purificación de los fieles (harae-do) y de los sacerdotes (saikan). Los fieles generalmente ofrecen a los dioses unas tiras de papel de color. La puerta de la estancia donde se encuentran debe estar permanentemente cerrada, y sólo pueden acceder a ella los jefes de los sacerdotes del templo, que, al introducirse en el espacio sagrado, tienen que llevar la boca tapada con un paño blanco para evitar posibles despurificaciones. El kami está representado por un objeto sagrado, que es sobre el que reside. Cada templo tiene un grado dentro de la jerarquía establecida en todo Japón, y es responsabilidad del emperador, como sacerdote supremo del sintoísmo que es, otorgar los diferentes títulos. El sintoísmo no tiene dogmas especiales, por lo que basa toda su fuerza en ritos ceremoniales especialmente elaborados; es por esto que el que poseía el poder trataba de marcar sus propias normas. Uno de estos intentos de legislar los ritos apareció en el Ritsuryo, un código elaborado en tiempos feudales. La Restauración Meiji también efectuó una estrecha codificación del ceremonial, hasta que su código fue modificado por las fuerzas de ocupación aliadas. Sin embargo, el libro más seguido a la hora de fijar los ritos fue el Ryo no gige (835 d.C.), que era conocido como el "ritual tradicional". En el Templo Nacional de Ise se siguen los pasos marcados por el Engi Shiki (927 d.C.). Tras la Segunda Guerra Mundial las ceremonias se dividieron en varios grupos: ritos de la casa imperial, ritos del Gran Templo de Ise, ritos de otros templos nacionales y ritos en los templos de las sectas. Todo está prescrito, actualmente, por el libro que publica la Organización Nacional de Santuarios, titulado Saishi Kitei. Los rituales se pueden dividir según su finalidad: súplica, agradecimiento, conmemorativos, conjuros, adivinación y exorcismos, y purificaciones. Las oraciones constituyen el momento de mayor unión con la divinidad: el celebrante da a conocer a la divinidad el motivo de la celebración. Cada ceremonia tiene sus diferentes oraciones, vestidos y puesta en escena. Al dios se le implora para que baje hasta los devotos, y se le realizan ofrendas que deben ser del agrado de la divinidad, según el momento y el tipo de rito. Los objetos suelen ser joyas, vestidos y comidas. Casi todas las celebraciones sintoístas se cierran con un gran banquete cuyos ingredientes son las ofrendas de los fieles, preparadas en las cocinas de los propios santuarios. Se considera que al compartir la comida ofrecida al dios este concede al comensal su gracia divina. Los ritos son celebrados en cada santuario por sus propios sacerdotes o por los miembros de la comunidad. Hasta el más pequeño de los gestos de la ceremonia está perfectamente codificado. Las ceremonias de purificación ocupan un lugar muy destacado en los actos que se celebran en los templos, y pueden ser de dos tipos: la que se realiza cuando se ha tenido contacto con cosas o acontecimientos impuros (Misogi), o las que se realizan tras haber realizado un acto que rompe la armonía (Harae). Uno de los momentos más importantes del sintoísmo son los festivales anuales que se celebran en los templos. El más antiguo del que se tiene constancia data del siglo VIII d.C. en el santuario de Yamashiro. En estas celebraciones se renuevan las viejas tradiciones, lo que estrecha las distancias entre los dioses y los devotos. La jerarquía sacerdotal está encabezada por el propio emperador en su condición de descendiente de la diosa Amaterasu, aunque el soberano suele delegar sus funciones (salvo en las ceremonias más importantes) en diferentes funcionarios. Los demás sacerdotes están situados en una estructura fuertemente jerarquizada, y reciben el nombre japonés de kanushi o Shin Shoku. Para llegar a ser sacerdote hay que cursar estudios en la Universidad Sintoísta Central (Kokugakuim). El principal sacerdote de un templo recibe el nombre de guji; este cargo solía ser hereditario hasta la Segunda Guerra Mundial. Tras él se situaban una serie de sacerdotes: los subjefes (shuten), los sacerdotes de base (shusshi) y los sacerdotes administradores (negi). Las mujeres pueden ocupar cargos sacerdotales; generalmente realizan la función de mediums de los kami. Existe un tipo de sacerdotisa que recibe el nombre de miko, y que sirve durante un período de cinco a diez años, durante los cuales tiene que practicar el celibato. La principal misión de los sacerdotes consiste en celebrar los rituales religiosos para mantener a los kami siempre contentos. Entre estos rituales se encuentran los sacrificios, plegarias públicas y las purificaciones. Es necesaria la presencia de un sacerdote para poder comenzar a edificar un templo. Ahora, sólo nos restaría para bordar esta Presentación añadir una bibliografía mínima que diera consistencia a todas las afirmaciones que hemos hecho en estos folios. Pues, como ya se sabe, ponemos manos a la obra. Dentro de la Bibliografía General destacan las siguientes obras: • BELAVAL, B. (dr.): Historia de la filosofía. Vol. 11. La filosofía en oriente, Siglo XXI, Madrid, 1987. • MOSTERIN, J.: Historia de la filosofía, 2. La filosofía oriental antigua, Alianza, Madrid, 1986. • PARAIN, B. (dr.): Historia de la filosofía. Vol. 1. El pensamiento prefilosófico y oriental, Siglo XXI, Madrid, 1992. • SCHUMACHER, S. y WÖRNER, G. (drs.): Diccionario de la sabiduría oriental: budismo, hinduismo, taoísmo, zen, Paidós, Barcelona, 1993. Dentro de la Filosofía india (general e hinduista) destacan los siguientes textos: • ELIADE, M.: Yoga, inmortalidad y libertad, FCE, México, 1991. • FEUERSTEIN, G.: Libro de texto de yoga, Kier, Buenos Aires, 1979. • GÑANESHWAR: Amrtanubhava. Sublime experiencia de la unidad, Etnos, Madrid, 1994. • GLASENAPP, H. von: La filosofía de los hindúes, Barral, Barcelona, 1977. • ILARRAZ, F.G.: El Señor del Yoga. El Bhagavadgita, Hispanonorteamericana, Madrid, 1970. • MAHADEVAN, T.M.P.: Invitación a la filosofía de la India, FCE, México, 1991. • MAILLARD, CH. y PUJOL, O.: Rasa. El placer estético en la tradición india, Etnos, Madrid, 1998. • PALMA, D. de: Upanishads, Siruela, Barcelona, 1991. • PALMA, D. de: Brahma Sutra de Badarayana, Etnos, Madrid, 1997. • RADHAKRISHNAN, S.: La concepción hindú de la vida, Alianza, Madrid, 1982. • RAJADHYAKSHA, N.D.: Los seis sistemas de la filosofía india, Etnos, Madrid, 1997. • RIVIERE, J.: Bhagavad Gita, Kier, Buenos Aires, 1980. • SHANKARACHARYA: Atmabodha. Autoconocimiento, Hastinapura, Buenos Aires, 1991. • TOLA, F.: Doctrinas secretas de la India. Upanishads, Barral, Barcelona, 1973. • TOLA, F.: Bhagavad Gita. El Canto del Señor, Monte Ávila, Caracas, 1977. • TOLA, F. y DRAGONETTI, C.: Los yogasûtras de Patañjali. Libro del samâdhi o concentración de la mente, Barral, Barcelona, 1973. • ZIMMER, H.: Filosofías de la India, Eudeba, Buenos Aires, 1979. Dentro de la Filosofía budista (general e india) llaman la atención los siguientes títulos: • CONZE, E.: El budismo. Su esencia y su desarrollo, FCE, México, 1978. • FATONE, V.: El budismo "nihilista", Eudeba, Buenos Aires, 1962. • GORDI, I.: Destellos de sabiduría. El Bodhisattvacaryavatara de Shantideva, Amara, Menorca, 1995. • HARVEY, P.: El budismo, Cambridge University Press, Madrid, 1998. • NYAYATILOKA MAHATHERA: La palabra del Buda, Indigo, Barcelona, 1991. • PIYADASSI THERA: El antiguo sendero del Buda, Altalena, Madrid, 1982. • QUILES, I.: Filosofía budista, Troquel, Buenos Aires, 1968. • TOLA, F. y DRAGONETTI, C.: Budismo Mahâyâna. Estudios y textos, Kier, Buenos Aires, 1980. • TOLA, F. y DRAGONETTI, C.: Nihilismo budista. La doctrina de la vaciedad, Premiá, México, 1990. En cuanto a la Filosofía china se pueden consultar las citas siguientes: • BLOFELD, J.: Taoísmo: la búsqueda de la inmortalidad, Martínez Roca, Barcelona, 1991. • CREEL, H.G.: El pensamiento chino desde Confucio a Mao Tse Tung, Alianza, Madrid, 1983. • ELORDUY, C.: El libro de los cambios, Editora Nacional, Madrid, 1983. • ELORDUY, C.: Mo Ti. Política del amor universal, Tecnos, Madrid, 1987. • ELORDUY, C.: Chuang-Tzu, Monte Ávila, Caracas, 1991. • ELORDUY, C.: Lao Tse: Tao Te Ching, Tecnos, Madrid, 1996. • FUNG YU-LAN: Breve historia de la filosofía china, FCE, México, 1987. • PÉREZ ARROYO, J.: Confucio y Mencio: Los cuatro libros, Alfaguara, Madrid, 1978. • PRECIADO, J.I.: Lao Zi. El libro del Tao, Alfaguara, Madrid, 1996. • PRECIADO, J.I.: Lie zi. El Libro de la Perfecta Vacuidad, Kairós, Barcelona, 1994. • PRECIADO, J.I.: Zhuang zi. Maestro Zhuang, Kairós, Barcelona, 1996. • WATTS, A.: El camino del Tao, Kairós, Barcelona, 1995. • WILHELM, R.: Confucio, Alianza , Madrid, 1992. • WILHELM, R.: Laotse y el taoísmo, Simbad, Madrid, 1996. Y, por último, sobre Filosofía japonesa se pueden consultar los siguientes títulos: • DOGEN: La naturaleza de Buda (Shobogenzo), Obelisco, Barcelona, 1989. • NISHIDA, K.: Indagación del bien, Gedisa, Barcelona, 1995. • PIOVESANA, G.: Pensamiento japonés contemporáneo, Razón y Fe, Madrid, 1967. • SUZUKI, D.T.: Ensayos sobre budismo zen, 3 vols., Kier, Buenos Aires, 1981-1989. • WOOD, E.: Diccionario zen, Paidós, Buenos Aires, 1991. Dicho lo cual, hemos exprimido bien las ideas para dar una imagen aproximada del Pensamiento del Extremo Oriente, en estos cuantos folios. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- COMUNICACIÓN LITERARIA: Proceso de transmisión de textos literarios, por lo cual se basa en la comunicación verbal en cuanto capacidad previa pero no suficiente. Ésta,como yaa se sabe, remite, al menos, a un emisor, un receptor, un código, un mensaje y un canal, y a dos funciones: la de codificar y la de descodificar. En este caso, el emisor es el autor y el receptor el oyente, espectador o lector, el cual, para descodificar o interpretar adecuadamente la obra, debe poseer cierta competencia textual y literaria. En este sentido, se supone que el texto literario tiene una finalidad estético-comunicativa; por eso, además del código verbal, incluye otros como el propio de la retórica, el de los géneros, el de la estética, etc.