ENSAYO AL MODO ORTEGUIANO (sin aparato crítico), "Lecciones de metafísica y ontología".

Metafísica es el nombre con el que son conocidos los catorce libros escritos por Aristóteles en el siglo IV a.C., recogidos en el llamado "Corpus aristotelicum", en los que el sabio de Estagira aborda los temas relacionados con la "filosofía primera" ('protephilosophia'). Tradicionalmente se ha considerado que el término metafísica proviene del nombre dado por Andrónico de Rodas, en el siglo I antes de Cristo, a la serie de libros de Aristóteles, ordenados por letras del alfabeto griego, que trataban de lo que el propio Aristóteles llamó "filosofía primera", "teología", o "sabiduría". Como estos libros fueron colocados en la clasificación y publicación de obras del Estagirita detrás de los ocho libros de la Física, se llamaron támetátáphysicá, es decir, los que están detrás de la física. Esta nominación inicial de técnica bibliotecaria hizo fortuna por su adecuación al contenido designado, ya que con los estudios objeto de la filosofía primera se constituía un saber que aspiraba a penetrar 'más allá de' o 'detrás de' los estudios físicos, de modo que la metafísica fuera un saber que trasciende al saber físico o natural. El primero en mantener el origen biblioteconómico del término Metafísica fue, al parecer, Franciscus Patricius (Francesco Patrizi) (1413-1494) en sus Discussiones peripateticae, argumentando que la expresión era posterior a Aristóteles y que si éste hubiera tenido una idea definida de la metafísica como saber que va más allá de la física, habría adoptado este nombre, o alguno similar, en vez de hablar de filosofía primera. Posteriormente esta tesis fue defendida por Johann GottliebBuhle (1763 1821), en su obra Uefer die AechtheitderMetaphysik des Aristoteles (1788), y sus opiniones fueron incorporadas en la edición de la BibliothecaGraeca (1793) por Fabricius. Esta tesis ha sido criticada en la actualidad por Hans Reiner. Reiner indicó que la opinión tradicional mantenida por importantes conocedores de Aristóteles como Bonitz, Brandis, Zeller en el siglo XIX, y Werner Jaeger, W. D. Ross, Octave Hamelin y Heidegger en el siglo XX, constituye una aceptación poco crítica de Buhle, que desconocía las interpretaciones griegas y los dos sentidos de metafísica, como post física y como trans física. Ello sorprendía más, según Reiner, si se consideraba que Kant, en unas lecciones sobre metafísica, había expresado dudas de que el término metafísica tuviese un origen meramente bibliotecario, ya que resultaba demasiado apropiado para poder atribuirlo a un azar. No obstante, se ha argumentado también contra Reiner que, dada la tendencia de Aristóteles a usar adjetivos para caracterizar un género de investigación, como ocurre con lógico o físico, parece indudable que si hubiera tenido una idea bien definida sobre el carácter de las investigaciones posteriormente llamadas metafísicas, no hubiera dudado en aceptar ese nombre e imponer a sus escritos ese título. Los catorce libros aristotélicos editados bajo el título de Metafísica no forman un tratado unitario sino una serie de escritos independientes agrupados posteriormente hasta tener la forma actual. Eran originariamente materiales destinados a servir como soporte para las lecciones de Aristóteles sobre los temas filosóficos correspondientes. Esta característica de los libros que componen la Metafísica plantea tres problemas metodológicos principales. En primer lugar que cada libro podía constituir un curso entero con su propio planteamiento y con su propio punto de partida que no tenía por qué conectar con los contenidos del libro antecedente o consiguiente del orden actual. En segundo lugar que es posible que la redacción de los libros no corresponda con un único momento cronológico o biográfico de Aristóteles. En tercer lugar puede suponerse también que Aristóteles, en el curso de su práctica docente, fue introduciendo retoques en los textos originales añadiendo o quitando pasajes o alterando el orden de su tratamiento. En definitiva, por lo tanto, el término 'metafísica' proviene, al parecer, del nombre dado por Andrónico de Rodas, en el siglo I antes de Cristo a la serie de libros de Aristóteles, ordenados por letras del alfabeto griego, que trataban de lo que el propio Aristóteles llamó filosofía primera, teología, o sabiduría. Por estar colocados en la clasificación y publicación de obras del estagirita detrás de los ocho libros de la Física, se llamaron 'támetátáphysicá', es decir, los que están detrás de la física. Esta denominación inicial de técnica bibliotecaria hizo fortuna por su adecuación al contenido designado, ya que con los estudios objeto de la filosofía primera se constituía un saber que aspiraba a penetrar 'más allá de' o 'detrás de' los estudios físicos, de modo que la metafísica fuera un saber que en la búsqueda de lo último trasciende al saber físico o natural. Aunque la delimitación del significado de lo que se llamó metafísica fue llevada a cabo por Aristóteles, el caudal de los problemas que originan su conceptuación proviene de los mismos albores de la filosofía griega, tal y como se hacen presentes en la filosofía presocrática. Ya desde sus orígenes, según el mismo Aristóteles, la primera pregunta de la filosofía primitiva griega apuntaba hacia un principio (arjé) de todas las cosas (Metafísica A 3,983a-984b) y a partir del significado de arjé como comienzo o dominio, se desarrolló una distinción entre un significado temporal y otro objetivo, hasta que en Aristóteles apareció arjé como término filosófico en el sentido de 'principio' o 'causa'. Por encima de todas las diferencias en la concreción del principio originario por los presocráticos (el agua en Tales, lo ilimitado en Anaximandro, el aire en Anaxímenes), la pregunta fue siempre dirigida a lo total y último, es decir, la realidad toda ha de ser explicada a partir de su fundamento último, común a todas las cosas. No obstante, en los milesios ese principio todavía no apareció claramente separado de las cosas empíricas. La escisión existente entre el fundamento y lo fundamentado se produjo por primera vez con los eléatas, especialmente con Parménides, al distinguir el ser uno, eterno y necesario, de la apariencia irreal del mundo de los objetos. Al mismo tiempo, frente al peligro de esta separación radical, en la filosofía de Heráclito aparece por primera vez la necesidad de una unidad dialéctica entre el ser y el devenir, entre 'ser' y 'apariencia' en el logos. Además de los problemas que conducirían a la metafísica, también estuvieron presentes desde la primera filosofía algunos conceptos fundamentales sobre los que se verá montada la metafísica de Aristóteles, como fueron la idea del principio, la idea de la limitación, la idea del ensamblaje armónico, la idea de la mismidad del ser, de que el ser es algo que yace, la idea de que lo esencial de las cosas es una forma o figura. Lo que quería decir Aristóteles al indicar aquello que "desde antiguo, ahora y siempre hemos buscado" era precisamente qué sea la realidad de lo que hay, qué sea el ente, la realidad de las cosas, todo su principio, toda su limitación, lo uno, lo mismo, etc. La índole de la metafísica como saber no apareció en un principio claramente diferenciada del conjunto de problemas relativos a la filosofía en general, sino que a partir de la imprecisa idea inicial de filosofía se fue configurando el problema primordial para cuya respuesta Aristóteles elaboraría todo el conjunto de escritos que constituyen su Metafísica. El primer texto en el que se aludió al hacer filosófico fue de Herodoto. Bajo la forma verbal "philosopheîn" se contienen en él los términos que enmarcan las pautas esenciales de su mismo problema: sophía, theoría y philosophía, conceptos íntimamente asociados siempre en la mente griega. La filosofía apareció en ese texto como el amor a la sabiduría (sophía) y al conocimiento, sobre todo a ese conocimiento que se adquiere por el examen o inspección de las cosas, llamado 'teoría' (theoría). En sus orígenes griegos sophós y sophía se desarrollaron a partir de dos líneas de tradición distintas. Un primer vector evolutivo partió de sophía como abstracto del adjetivo sophós, un vocablo muy difundido en el mundo griego para significar 'entendido en algo', bien sea en habilidad manual, gobierno de la ciudad, arte, el mundo o la vida. El sophós es alguien que se distingue de los demás por tener un saber superior en cualquier orden y que posteriormente llegaría a significar el que por tener un saber superior es capaz de enseñar a los demás lo concerniente a la educación, política, etc..., el sophistés, entendido en una materia capaz de comunicar sus enseñanzas. Una segunda línea evolutiva es la que consideró la sophía como un saber especial acerca del Universo, de la vida privada o pública, un saber eminente que confiere a quien lo posee la Sabiduría, no precisamente capacidad de enseñar, sino autoridad para dirigir y gobernar. Este significado es originario de Oriente y está presente en la más remota tradición griega; de ella dan testimonio pocos fragmentos que se conservan de la obra juvenil de Aristóteles Acerca de la Filosofía. Es en este sentido en el que se dice que fueron sabios (sophoi) los Siete Sabios de Grecia. Y cuando se dice refiriéndose a los presocráticos Heráclito, Parménides, Anaxágoras, Empédocles y Demócrito que fueron grandes sabios, se está significando que con ellos se adscribió la sabiduría al examen, a la teoría, creando esa interna unidad de sophía y theoría que constituye la gran creación del espíritu griego. Fue con probabilidad en el círculo socrático donde se creó el sustantivo 'filosofía'. Sócrates y los socráticos se enfrentaron a la grandilocuente posesión de la sabiduría por parte de los Sabios con la actitud entre modesta y altanera del "sólo sé que no sé nada", es decir, la única sabiduría es ignorancia. De ahí que la sabiduría no sea para ellos un saber que se posee ya, sino un saber que "se busca" por pura complacencia y en el que es más importante la actitud de búsqueda que el saber logrado. Sócrates se enfrentó con las dos grandes ideas de sabiduría del pasado y con sus representantes. En primer lugar, frente a esa unidad de saber eminente con autoridad, por examen, que es la teoría de los grandes filósofos físicos, mantiene que éstos, con su teoría, son incapaces de saber sobre la Naturaleza lo más necesario para la vida: cómo el hombre va a poder conducirse en ella. En segundo lugar, se enfrenta a los que creen ser sabios (sophoi) como 'entendidos en algo'. A los que creen ser entendidos en la vida pública, los sofistas, que pretenden enseñar la virtud política, les cuestiona si la virtud (areté) es algo que se pueda aprender y enseñar. A los que creen ser entendidos en algo les apremia con sus interminables preguntas para hacerles comprender que no saben lo que mejor creen saber. Las preguntas no eran sólo medio de demostrar la ignorancia del interlocutor, sino presión hacia la autorreflexión ("conócete a tí mismo"), para encontrar en el interior de uno mismo el concepto que pueda plasmarse en una definición (mayeútica). Esta autorreflexión constituía para Sócrates un nuevo tipo de vida, un ideal de vida feliz (eudaimonía) conseguida por un saber que sale de uno mismo y confiere por ello plena suficiencia al hombre. De ahí que la filosofía más que una doctrina fuera una actitud, una nueva actitud; más que un mero contenido fue una cualidad, un modo de ser del hombre, aquello que hace que sea un artesano, un artista o un sabio. Sophía contenía dos aspectos: un modo y unas zonas. Había una distinción entre la sophía como un modo que tiene el hombre de enfrentarse con las cosas, y la sophía en tanto que calificada por las zonas diversas con que se enfrenta. La definición de la filosofía por su contenido (zonas) será distinta de su definición como forma de saber (actitud mental). Desde la perspectiva de la filosofía como contenido, ocurrió que el saber filosófico fue descubriendo en Grecia zonas de realidad distintas, con peculiaridad propia. Desde los dioses hasta las Ideas platónicas, se fue ampliando el campo ante los ojos griegos, se abrieron regiones no vistas y nuevos mundos antes insospechados. En un principio, en Hesíodo y los órficos entre otros, el saber filosófico se ocupó preferentemente de los dioses, viéndose el mundo como su prolongación genérica. Posteriormente, los jónicos, junto a los dioses, encontraron la Naturaleza como algo propio. Más tarde, Parménides y Heráclito descubrieron en la Naturaleza lo que siempre es, pero como algo aparte, y que de hecho llevó más bien al descubrimiento del logos y del noûs. Los físicos sicilianos y atenienses encontraron en la Naturaleza la zona oculta de sus elementos. Con los pitagóricos, aparecieron junto a la Naturaleza los objetos matemáticos, cuya realidad es distinta de la de los seres naturales. Los sofistas y Sócrates revelaron la realidad autónoma del orbe vital, tanto ético como político: el discurso, la virtud, el bien. Con Platón, entre los dioses y toda esta realidad física, matemática, humana y lógica, aparecen las Ideas, el mundo de las esencias ideales. Así fueron naciendo la matemática, la lógica, la dialéctica, la ética, la política, la retórica, etc. Pero la totalidad de las cosas no fue objeto de ninguna ciencia. La llamada 'filosofía' era un conglomerado de saberes que cubren el ámbito de todos los objetos, pero que no recaían sobre la totalidad del ámbito en su carácter mismo de totalidad. Fue Aristóteles quien hizo que la filosofía recayera sobre ese todo, y que ninguna cosa fuera sabida por sí misma en cuanto distinta de las demás, sino según el todo en que está. Al mismo tiempo que se fueron descubriendo nuevas zonas de realidad, se fue modificando progresivamente la estructura del saber filosófico en cuanto forma y tipo de saber. Al principio, en Oriente, la sophía en cuanto forma de saber tuvo, por una parte, una dimensión operativa, que en Grecia se adscribió a saber hacer algo, al conocimiento que tienen los sophoí: el empeirós, el tekhnítes, el phrónimos; por otra parte, la sophía propiamente dicha se consideró como modo supremo de descubrir la verdad. Esta theoría fue el punto de partida de un proceso que culminaría en Aristóteles. Lo que comenzó en los jonios siendo examen o estudio de la naturaleza por sí misma, pasó después a ser una especie de visión intelectual del mundo (noûs) en Parménides y Heráclito; en Atenas se transformó en cultura intelectual (paideía); con los sofistas pasó a ser tipo de vida intelectual por obra del círculo socrático, y terminó en Aristóteles siendo epistéme, esto es, una explicación racional del mundo. Aristóteles definió a la metafísica como zetouméneepistéme, la ciencia que se busca, pero ¿qué es lo que Aristóteles buscaba? En primer lugar lo buscado es una forma, un tipo de saber. Lo buscado primariamente por Aristóteles no era la filosofía. En él había dos supuestos ya indudables. Por una parte, sus predecesores habían creado muchas zonas de saber calificadas en su tiempo de filosóficas: el despliegue de la filosofía, desde Parménides hasta Aristóteles, se halla caracterizado más por el descubrimiento progresivo de distintas zonas de realidad que por una elaboración de la idea del saber propiamente filosófico en cuanto forma de saber. Pero, por otra parte, también habían iniciado la marcha al encuentro con una forma racional única, bajo la cual pudiera existir un saber filosófico con pleno rigor intelectual, una epistéme. Pero ese adjetivo filosófico, unificador de los saberes, fue haciéndose cada vez más oscuro y fue ocultando su esencia a medida que su contenido se enriquecía con el florecimiento de los conocimientos filosóficos, con lo propiamente filosófico. Por ello era inevitable que se formulara la pregunta sobre la forma común a esas zonas calificadas con el epíteto de 'filosóficas'. La respuesta a la pregunta ¿qué es lo que hay de filosófico en todas esas filosofías? descubrirá una filosofía de tipo superior a las existentes. No sería ya un saber sobre una zona más del mundo, sino la filosofía de todo saber filosófico en cuanto tal, una filosofía primera. Si no se quiere que la ciencia filosófica equivalga nada más que a una teoría de las filosofías segundas, ha de apoyarse en algo real, es decir, la búsqueda de todos principios de las cosas debe apoyarse en los principios reales de ellas, principios no particulares sino supremos, principios de los principios, principios absolutos. Aristóteles buscará entonces un objeto que sea propio de la ciencia filosófica. Hay que preguntarse, pues, qué es lo que buscaba Aristóteles y cómo entendía el momento de encuentro con eso que buscaba. La respuesta de Aristóteles fue que lo buscado consistía en lo que es, el ente, y el encuentro con eso que se busca se produjo en la verdad como posesión intelectiva de lo que es siempre. Veamos en primer lugar los momentos de esta investigación aristotélica para responder a la pregunta que se interroga por aquello "que es" y luego el momento de encuentro intelectivo con lo que es. Dicho lo cual, vamos a tratar del término ousía, que tiene varios sentidos en Platón, sino que tiene también algunos sentidos plenamente filosóficos, y uno de ellos predominante. Y, haciendo un inciso afirmaremos que para Proclo (un platonista importante) es el Ser. Entidad, substancia concreta. Para Aristóteles, la substancia concreta es la categoría más importante para describir un objeto natural. Así, retomando nuestro discurso, afirmaremos que sólo Aristóteles dio al término ousíauna importancia filosófica central, de tal suerte que el concepto de ousíarecibió de Aristóteles su consagración definitiva. Ahora bien, no es en modo alguno fácil determinar la significación, o significaciones, de ousíaen dicho filósofo. Ousíaen Aristóteles se ha traducido a veces por “esencia” y a veces por “sustancia”. Esta doble traducción no es siempre errónea. El término ousía, sustantivación del participio presente femenino del verbo ‘ser’, significa originariamente “propiedad”, “riqueza”, “lo que uno tiene”. Si lo tiene lo tendrá por sí mismo, ya que de lo contrario le sería siempre de algún modo “exterior”. Por eso la ousíacomo riqueza es equivalente al “ser propio”. Este “ser propio” no necesita confinarse al de una “persona” (o lo que luego se llamó tal), puede serlo de cualquier cosa. El ser propio de una cosa hace que tal cosa sea “la que es siendo”; por eso la cosa tiene verdaderamente “entidad”. Esta entidad puede serlo de la cosa individual y concreta, o bien de la cosa en cuanto que está determinada por ciertas propiedades. En el primer caso la ousíaes una sustancia. Cuando esta determinación de la sustancia, que hace que la sustancia posea entidad, es esencial, la ousíase convierte en esencia. Sólo cuando hay en la comunidad una propiedad que no es común a todos los miembros de ella surge el concepto de persona. Para conseguir la verdad acerca de lo "que es", así considerado, Aristóteles recogió la idea de Parménides según la cual la inteligencia y el ser son lo mismo. Esta mismidad no es de ningún modo una identidad formal sino que, de entrada, significa simplemente que la inteligencia está hecha para el ser. Lo que sucede con cualquiera de los sentidos ocurre en grado máximo con la inteligencia. Así, por ejemplo, la audición de un determinado sonido conlleva que el acto perceptivo es auditivo, puesto que tiene por objeto un sonido determinado, pero precisamente el acto mismo, intrínsecamente determinado como tal acto, es un acto de índole sonora o sonorizante. Ahí es cuando aparece la identidad entre el sonido oído por la audición y la cualidad auditiva del acto. Lo mismo le sucede en grado máximo a la inteligencia. La inteligencia, cuando intelige el ser en cuanto tal, las cosas en tanto que son, tiene precisamente la estructura del ente en cuanto tal, del ente que es siempre. De ahí que para Aristóteles la inteligencia, por lo menos considerada en general, es inmortal y está anclada en el siempre. Esta mismidad, fundadora de la primera verdad radical, hace que el logos enunciador de lo que las cosas son se refiera a cosas que pueden desdoblarse en sujetos y atributos. La verdad de ese logos consistirá en que las cosas que decimos que están unidas estén unidas, y las cosas que decimos que están separadas estén separadas, lo cual significa que la inteligencia (noûs) en cierto modo está hecha para poder serlo todo, justamente todo lo que es. En conclusión, la idea misma del objeto de la metafísica en Aristóteles es la siguiente: la idea del objeto de la metafísica brota del horizonte de la movilidad de lo real; desde esa movilidad está vista siempre la realidad fundamental, la ousía, en tanto que algo delimitado y separado respecto a las demás cosas; en esa idea de la realidad como una ousía separada y determinada, Aristóteles buscó lo que es, algo que en una o en otra medida responda a la idea del siempre; esta idea del ente está tomada en Aristóteles desde el punto de vista del logos; desde ese punto de vista la verdad aparece como la posesión precisamente intelectiva de lo que es siempre, dicho por el logos y visto por el logos. Abreviando muy sustancialmente, ya que no hemos tenido en cuenta gran parte de la historia de la filosofía, desde el comienzo de la filosofía moderna se produjo un cambio formal en la concepción de la metafísica. Ya en la Instauratio Magna Scientiarum (1623), de Fracis Bacon, la filosofía se dividió en tres ramas, la que trataba de Dios, la de la naturaleza y la del hombre. A todas ellas precedía, como ciencia filosófica fundamental, una filosofía primera, que ocupaba el lugar de lo hasta entonces llamado metafísica, pero no como una teoría real del ser, sino como una ciencia puramente formal de los principios que precede a toda filosofía temática, a la que cambió también el nombre: E. Maignan la llamó philosophiaentis, el cartesiano J. Ch. Clauberg ontosophia y J. B. Du Hamel ontología. Estos cambios de denominación culminaron en la separación real entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios que tiene lugar en Ch. Wolff, al dividir las ciencias filosóficas e identificar la metafísica con la filosofía teorética, en contraste con la ética como filosofía práctica, y al distinguir una Metafísica general y una Metafísica especial. La Metafísica general, llamada también "ontología", era considerada la ciencia del ente en cuanto tal, siendo su tarea la de deducir, a partir de conceptos bien definidos y de axiomas, las proposiciones que son válidas para todo objeto pensable, es decir, una metafísica que no es una investigación temática sobre el ser, sino únicamente una axiomática formal ontológica, o una teoría de los principios. La Metafísica especial la dividió Wolff en tres ramas, llamadas "cosmología", "psicología" y "teología natural". Esta división resulta novedosa en el doble aspecto de la ampliación del concepto de metafísica, que ahora abarca también cosmología y psicología, y la separación de ontología y teología, hasta entonces unidas en la metafísica. La Metafísica general es ahora en Wolff una doctrina universal del ser, concebida como teoría formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento. A partir de Wolff surgió en su escuela una concepción vacilante de la idea de metafísica: algunos de sus seguidores consideraron como objeto de la metafísica al tradicional ente en general o a lo inmaterial; otros, que se escindieron de esa tradición, vieron en la metafísica la ciencia de los primeros principios del conocimiento, base de los principios de todas las demás ciencias. En esta corriente, la metafísica dejará de ser doctrina del ser y se convertirá en teoría de los principios del conocimiento. El concepto de metafísica de la escolástica racionalista del siglo XVIII es el que recibe Kant de su maestro M. Knutzen y de A. G. Baumgarten cuyo manual utilizó largo tiempo en sus lecciones. El verdadero principio de inteligibilidad y la clave de la metafísica kantiana es la razón en su carácter absoluto, la estructura misma de la razón en tanto en cuanto es ella la que determina a priori, transcendentalmente, la inteligibilidad de todo objeto posible, ya sea un objeto empírico, ya sea un objeto trascendente. El ente verdadero, fundamento y principio de toda la metafísica, es la razón. Por esto puede decir Kant, al final de la Crítica de la Razón Pura, que la filosofía consta de tres cuestiones: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es dado esperar? Y estas tres cuestiones se reducen a una sola: ¿Qué es el hombre? Bien entendido el hombre como razón, como sede de lo absoluto y de la inteligibilidad absoluta de todo. Nada es inteligible si no es en la forma de estar determinada su inteligibilidad por la razón. Uno de los momentos más importantes en la crisis de la metafísica fue el que supuso la crítica realizada por el Sistema de filosofía positiva de Augusto Comte. Ante el fracaso histórico de la especulación y el auge de las ciencias, Comte vio en la metafísica un estadio transitorio en la evolución intelectual de la humanidad. Según Comte, existe una la ley que regula la evolución intelectual de la humanidad por la que todas las especulaciones están sujetas individual y colectivamente a tres estados teóricos: el teológico, el metafísico y el positivo. Este último manifiesta la superioridad mental y representa el régimen definitivo de la razón humana. El marxismo adoptó una actitud negativa ante la metafísica al establecer una oposición entre metafísica y dialéctica. Este rechazo tuvo dos raíces: el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. La crítica a la metafísica realizada por Nietzsche (1844-1900) consiste principalmente en una crítica hecha a través del descubrimiento de la genealogía del pensamiento. Se diferencia de la crítica kantiana en que Kant buscaba una legitimación y fundamentación racional de la metafísica a partir del hecho del conocimiento científico. Pero lo que Nietzsche propone es desvelar la raíz que impulsa a pensar de forma metafísica y contemplar sus causas. La crítica genealógica nietzscheana no cuenta con criterios racionales para determinar permitido, ni confía en poder construir una filosofía fundamentadora de los fenómenos de la ciencia, la moral y la religión. Lo que pretende es descubrir la vinculación existente entre la metafísica y las experiencias primordiales del hombre. Y, así, un tanto apresuradamente, hemos llegado a las puertas del siglo XX, en el que los autores fundamentales son Rudolf Carnap (1891-1970) y Martin Heidegger (1889-1976), quienes niegan rotundamente la existencia de la metafísica. La oposición a la metafísica, lo mismo que el reconocimiento de la legitimidad o interés de la metafísica dicen muy poco acerca de lo que se entiende en cada caso por ‘metafísica’. En efecto, un autor como Carnap se ha opuesto generalmente a la metafísica. Lo mismo ha hecho un autor como Heidegger. Pero las tendencias filosóficas de cada uno de estos autores son tan distintas que puede dudarse que lo que cada uno entiende por ‘metafísica’ sea lo mismo. Y si por acaso ambos entienden por ‘metafísica’ lo mismo -por ejemplo, la “tradición metafísica occidental”-, se sitúan respecto a ella en posiciones muy diferentes; las razones del rechazo de tal tradición en Heidegger son apenas comparables con las razones del rechazo de la misma tradición en Carnap. Cuando ciertos autores de tendencia analítica hablan de metafísica, no entienden por ella lo mismo que autores de otras tendencias. Es posible estar de acuerdo con la crítica de la metafísica (racional) por Kant y al mismo tiempo elaborar tesis metafísicas. Es asimismo posible, y bastante frecuente, estar de acuerdo con el modo de hacer metafísica (o “filosofía primera”) de Aristóteles sin por ello seguir en casi ningún punto las metafísicas escolásticas. Afirmar que la metafísica (o, en puridad, la ontología) se ocupa de los rasgos más generales de la realidad no lleva necesariamente a elaborar metafísicas de carácter predominantemente especulativo; una metafísica del tipo sugerido puede ser científica. Por otro lado, hay tipos de pensamiento que se declaran a sí mismos metafísicos y que no son analíticos o científicos, pero no son tampoco especulativos en el sentido peyorativo de esta palabra. En vista de la variedad de opiniones sobre la metafísica, es casi obvio que no hay nada que pueda llamarse “la metafísica”. Hay modos de pensar filosóficos muy diversos que conllevan diversos tipos de metafísicas, a menudo incompatibles entre sí. Parece razonable entonces o abstenerse de discutir acerca de si es legítima o no “la” metafísica, o eliminar en lo posible esta palabra del vocabulario filosófico. Lo que se haga entonces filosóficamente será lo que importa, no si se llama o no “metafísica” De todas maneras, una vez que nos hemos explayado a tope, vamos a dar unas nociones elementales sobre la metafísica. En el sentido clásico, metafísica significa filosofía primera o filosofía fundamental; se trata de aquel estudio de los principios primeros de la realidad o del ser en cuanto tal (Aristóteles). La metafísica ha sido, a lo largo de la historia el centro (ya sea epistemológico, ya sea ontológico) de la actividad filosófica y ha recibido, al menos, tantas formas como rechazos ha producido cada uno de sus intentos. Aunque la idea de metafísica tiene incorporado un aspecto de teoría del conocimiento, tiende a entenderse que es más bien un análisis de las estructuras básicas de la realidad desde una perspectiva filosófica (categoría, causa, esencia, existencia, substancia). En la edad moderna, Kant se preguntó si la metafísica podía ser un empeño científico, mostrando ya que el contraste entre la nueva ciencia y la metafísica clásica ponía a esta última en posición difícil. En los siglos posteriores ese contraste ha sido recurrente con posiciones y resultados diversos (fenomenología, filosofía analítica). El rechazo de la metafísica en los tiempos presentes obedece, tal vez, a las problemáticas relaciones entre ciencia y filosofía, y a los, a veces, esotéricos lenguajes con que se presentan algunas de sus propuestas. A pesar de las reiteradamente propuestas superaciones de la metafísica, algunas posiciones básicas y algunos debates de la filosofía contemporánea (mente, monismo, de dicto/de re, dualismo, realismo/antirrealismo) reiteran temáticas de la metafísica clásica, bien que en nuevos contextos y con nuevos lenguajes. En este sentido, la metafísica clásica permanecería activa no como un cuerpo unitario de reflexión, sino como un conjunto de problemas algunos de los cuales habrían quedado obsoletos, otros habrían acabado por pertenecer a otras disciplinas y otros permanecerían vigentes al ser reformulados en nuevos contextos. En otro sentido, como definición de ontología sirve la siguiente: Ciencia del ser en tanto que ser; se diferencia de las ciencias filosóficas, que tratan no del ser en general, sino del ser del mundo, del ser del alma, del ser de Dios, y que se llaman, respectivamente, cosmología racional, psicología racional y teología racional. La ontología es una parte de la metafísica que trata del ser en general y de sus propiedades trascendentales. Ontología es un término surgido a comienzos del siglo XVII para designar el saber del ser en general, el ser en cuanto ser cuyo cometido básico había asignado Aristóteles a la filosofía primera, junto a la investigación sobre el Ente (Dios). La difusión del término se debe a la obra Ontología de Wolff (1729), quien entendía la ontología como metafísica general, preliminar a los tres saberes metafísicos especiales que son: la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional. La ontología se entiende, por una parte, como el saber del ser en sí, del ser último o irreductible, de un primer ente del cual dependen todos los entes. En este caso la ontología es verdadera metafísica, es decir, el saber de la realidad o de la existencia en el sentido propio del vocablo. Por otro lado, la ontología parece tener como misión la determinación de aquello en lo cual los entes consisten y aun de aquello en que consiste el ser en sí mismo. Es, entonces, un saber de las esencias y no de las existencias. Como disciplina especial de la filosofía la ontología ha sido cultivada durante los siglos XVIII y XIX tanto por filósofos de tendencia escolástica, racionalismo moderno, fenomenología, filosofía de la existencia, como por otros autores y tendencias. Igual diversidad existe en el siglo XX. Entre otros filósofos podemos citar como paradigmas a Husserl, Heidegger, Hartmann... La ontología se entiende, por una parte, como el saber del ser en sí, del ser último o irreductible, de un primer ente del cual dependen todos los entes. En este caso la ontología es verdadera metafísica, es decir, el saber de la realidad o de la existencia en el sentido propio del vocablo. Por otro lado, la ontología parece tener como misión la determinación de aquello en lo cual los entes consisten y aun de aquello en que consiste el ser en sí mismo. Es, entonces, un saber de las esencias y no de las existencias. Como disciplina especial de la filosofía la ontología ha sido cultivada durante los siglos XVIII y XIX tanto por filósofos de tendencia escolástica, racionalismo moderno, fenomenología, filosofía de la existencia, como por otros autores y tendencias. Igual diversidad existe en el siglo XX. Entre otros filósofos podemos citar como paradigmas a Husserl, Heidegger, Hartmann... A continuación nos referiremos a diversos modos de entender la ontología en el siglo XX (prescindiendo de las definiciones escolásticas). Para Husserl, que considera nuestra disciplina como una ciencia de esencias, la ontología puede ser formal o material. La ontología formal trata de las esencias formales o sea de aquellas esencias que convienen a todas las demás esencias. La ontología material trata de las esencias materiales y, por consiguiente, constituye un conjunto de ontologías a las cuales se da el nombre de ontologías regionales. Ahora bien, la subordinación de lo material a lo formal hace, según Husserl, que la ontología formal implique al mismo tiempo las formas de todas las ontologías posibles. La ontología formal sería el fundamento de todas las ciencias, la material sería el fundamento de las ciencias de hechos, pero como todo hecho participa de una esencia, toda ontología material estaría a su vez fundada en la ontología formal. Para Heidegger, hay una ontología fundamental que es precisamente la metafísica de la Existencia. La misión de la ontología sería en este caso el descubrimiento de “la constitución del ser de la Existencia”. El nombre de fundamental procede de que por ella se averigua aquello que constituye el fundamento de la Existencia, esto es, su finitud. Pero el descubrimiento de la finitud de la Existencia como tema de la ontología fundamental no es para Heidegger más que el primer paso de la metafísica de la Existencia y no toda la metafísica de la Existencia. La ontología es, en realidad, única y exclusivamente, aquella indagación que se ocupa del ser en cuanto ser, pero no como una mera entidad formal, ni como una existencia, sino como aquello que hace posibles las existencias. La identificación de la ontología con la metafíca general ha de encontrar en esta averiguación del ser como trascendente la superación de las limitaciones a que conduce la reducción de la ontología a una teoría de los objetos o a un sistema de categorías. Para Nicolai Hartmann, en cambio, la justificación de la ontología consiste no en la pretensión de resolver todos los problemas, sino en el reconocimiento de lo que es metafísicamente insoluble. Por eso propone distinguir entre la antigua ontología sintética y constructiva, propia de los escolásticos y racionalistas, que pretende ser una lógica del ente y un paso continuo de la esencia a la existencia, y la ontología analítica y crítica, que se ocupa de situar en su lugar lo racional y lo irracional, lo inteligible y lo transinteligible, más allá de todo racionalismo, irracionalismo, realismo o idealismo. El ente de que esta ontología trata, dice Hartmann, tiene un carácter mucho más general que el ser limitado de las teorías metafísicas aprioristas, pues abarca cuanto es y averigua en todos los casos las determinaciones que corresponden a todas las esferas de lo real. Ahora, una vez abordada la metafísica y la ontología, nos vamos a referir al ente, que es un término de la ontología que indica aquello, cada cosa o realidad particular, que es; la noción de ente no considera cómo es, sino que es. Las relaciones entre ente y ser han sido un laboratorio lógico y ontológico de la filosofía medieval y contemporánea. Se han empleado para definir las relaciones entre Dios y los seres creados (en la escolástica y, en concreto, en Tomás de Aquino) y han servido para categorizar los modos del ser (esencia) y del existir de las realidades llamadas entes. El término ente está presente en todo sistema filosófico en cuanto sinónimo de ser, ya que el objeto último de toda metafísica es la pregunta por el ser o el ente. Los dos vocablos provienen, a través del latín, de una misma raíz griega. 'Ser' es la traducción del infinitivo del verbo latino esse, que equivale al infinitivo griego del verbo e?nai; mientras que 'ente' traduce la palabra latina ens, equivalente al participio del mismo verbo griego ×n. A estas palabras corresponden las italianas ente y essere, o las alemanas Seiendes y Sein. El ente es "algo que es" -opuesto a nada- cualquiera que sea el sentido en que se tome ese "algo". Ente puede ser sustituido por cosa, realidad, objeto, en el sentido de que se opone a "nada". En sentido general, es ente no solamente todo algo existente de hecho, sino también todo lo simplemente posible, pues si es posible es ya algo inteligible, y, por lo tanto, distinto de nada. Ente se identifica con ser, cuando éste es tomado como un ser particular, y no como el ser en general. Para muchos filósofos, especialmente los de la denominada ontología clásica, no tiene sentido insistir en la distinción entre "ente" y "ser", pues o no se da diferencia real o se trata de una diferencia insignificante. Según Aristóteles, la metafísica estudia el "ente en cuanto ente", y no según la determinación particular de cada cosa o realidad. Ente y uno eran para él la misma cosa. La misma amplitud de significado tiene el término ente en Santo Tomás, el cual para definir el esse lo hace en términos del ens: "Essedicituractusentis in quantum ensest" ('Se llama ser al acto del ente en cuanto el ente es'). El ente es algo que trasciende todo lo que es, y como tal es un trascendental, "convertible" en cualquiera de los universales: unum, res, aliquid, verum y bonum. A partir de ahí, la filosofía escolástica formuló numerosas distinciones metafísicas en torno al ente. El significado de "ente" permaneció fundamentalmente idéntico en toda la escolástica postmedieval, viniendo a ser objeto de estudios particulares por parte de algunos filósofos modernos. Gioberti, por ejemplo, le atribuye un significado muy particular en la fórmula: "El Ente crea el existente", donde "el Ente" es Dios, objeto de la intuición intelectual y fundamento de las cosas. Así la frase se entiende en este sentido: el Ente es, y las cosas ex-isten; o sea, tienen su ser fuera de sí mismas. Otros filósofos insisten en que ambos conceptos no significan lo mismo. El "ente" es una forma concreta del ser, mientras que el "ser" es el hecho de que cualquier ente dado "sea"; es decir, lo que hace posible que "algo" sea. Heidegger es uno de los que han defendido esta distinción. Según él, en torno al ser se plantea una cuestión ontológica, y en torno al ente una cuestión óntica. Si se da en torno al ente una cierta determinación, ésta no es aplicable al ser. El ser (Sein), es anterior a los entes (Seiende). También N. Hartmann sostiene la distinción de ambos conceptos, cuando afirma que el ser y el ente se distinguen "a la manera en que se diferencia la verdad de lo verdadero, o la realidad de lo real". No obstante, en la práctica es casi imposible referirse al ser sin analizar también el ente. En pocas palabras, el ente es lo que es. Término que procede del latín “ens, entis”. Denominación con la que nos referimos a “lo que es”. Independientemente de la clasificación que adoptemos o del tipo de ser que consideremos, no pudiendo identificarse con ningún modo especial de “ser”. Ente es una sustantivación del participio presente del verbo sum. El ente es “lo que es”, mientras que “el ser” es el hecho de que cualquier ente dado “sea”. Para Heidegger el ser es previo a los entes. Sólo un análisis del hombre en cuanto es el ente que pregunta por el ser puede abrir el camino para una comprensión del sentido del ser. El ser es, de alguna manera, lo que hace posible a los entes. Y, consecuentemente, vamos a tratar también del “ser”, o, por lo menos, vamos a dar algunas definiciones. Para todos los filósofos el problema del ser es no solamente un problema auténtico, sino el problema capital de la filosofía. El término "ser", en su forma substantiva, puede significar como la esencia, o la existencia, o como la substancia. La noción del ser fue expresada por los filósofos griegos mediante la sustantivación verbal toon, traducido luego por ente. Respecto al concepto del ser, los griegos pensaron que el ser es un atributo que pertenece a todo lo que es en el mismo sentido. Platón y Aristóteles advirtieron, contra Parménides, que el hecho de que el ser sea general no significa que sea el más elevado de todos los géneros. Luego, para Avicena y Santo Tomás la noción del ser es, por lo pronto, muy común, de modo que tal noción es la primera que cae bajo la aprehensión. El ser es un trascendental, porque está absorbido en todos los seres y al mismo tiempo por encima de todos ellos, trascendiéndolos. En la filosofía moderna, la noción de ser tiene otras connotaciones; así para Kant, el ser no es un predicado real. Hegel llega a identificar al ser con la nada. La pregunta por el ser surgió en Grecia, y algunos filósofos preguntaron, ante todo, por el ser de las cosas, pues pensaban en la posibilidad de que las cosas tuviesen un ser, y además se suponían capacitados para descubrir tal ser. Antes de los griegos esta misma pregunta iba dirigida a alguien superior, a los dioses, al Destino, que suponían era la única entidad que podía contestarla. En la pregunta filosófica griega la interrogación revierte sobre el ente interrogante. El preguntar griego por el ser supone que el ser se halla escondido; la cara que presenta es la de la apariencia. El filósofo puede contestarse que, puesto que el ser está encubierto, consiste en la esencia; y también puesto que el ser debe existir en un grado eminente, consiste en la existencia. El contraste entre el ser y la nada ha sido interpretado a veces como un contraste entre el ser y el no ser; en tal caso uno es la negación del otro. El contraste entre el ser y la apariencia excluye en principio cualquier identificación; cada uno de estos elementos lo es por la referencia del otro. El contraste entre el ser y el pensar trata con frecuencia de la correlación de dos elementos que son distintos en todo, pero que pueden ser isomórficos. El contraste del ser y el devenir tiene lugar cuando este último es concebido a la vez como una envoltura, y hasta una apariencia del ser. El contraste entre el ser y el valor puede ser real o puede ser solamente conceptual, depende si se toma a los valores como entidades, según los filósofos modernos de los valores, o si los valores son puntos de vista distintos de la misma realidad, según la filosofía tradicional basada en la noción de los trascendentales. El contraste entre el ser y el deber ser implica la separación entre el reino físico y el reino moral. Y el contraste entre ser y el sentido se da si el sentido surge en alguna dimensión del ser; por el contrario, desaparece si se afirma que el ser tiene sentido, o carece de él, o que puede reducirse a él. El ser en sí es definido usualmente como el ser que permanece dentro de sí mismo, es decir, como el ser perfectamente inmanente. El ser para sí es descrito como la forma estrictamente opuesta a la del ser en sí; pues mientras el ser en sí se constituye mediante la pura inmanencia, el ser para sí requiere la trascendencia. Respecto al ser estático y el ser dinámico, al primero se le compara y aún se le identifica con el ser en sí, y al segundo con el ser para sí. Este estudio de la ontología fenomenológica ha sido especialmente cultivado por la filosofía contemporánea; pero también se encuentran importantes contribuciones en todas las grandes filosofías, como la de Aristóteles y la de Hegel. Desde otro punto de vista, la noción de ser es una de las más complejas que podamos encontrar en filosofía. Podemos distinguir dos usos del término "ser": un uso como verbo y otro como sustantivo. En cuanto verbo, tendría una función meramente copulativa al relacionar un sujeto con un predicado, función que, al no haber sido observada convenientemente, fue causa de muchos malentendidos. En la historia de la filosofía ha prevalecido, preferentemente, su consideración como sustantivo, como nombre abstracto, adquiriendo un valor existencial, absoluto, que ha sido objeto de distintas especulaciones metafísicas. En esta última acepción, como nombre abstracto, podemos considerar de un modo muy general que el ser (en singular) remite a "lo que es", a cualquier realidad individual a la que llamamos ente, y a la que consideramos un "ser", independientemente de que su existencia sea o no física, material; pero también podemos considerar que remite a lo que hace que una cosa sea, es decir, al elemento común que comparten todas las cosas que son, de las que decimos que "tienen ser", y en este sentido consideramos al ser como el fundamento último de la realidad. En este sentido, es el objeto de estudio tradicional de la metafísica, el estudio "del ser en cuanto tal", considerando que el ser es la categoría suprema de la realidad, o que es algo más que una categoría de la realidad, a la que necesariamente han de referirse todos los seres que existen. Son muchas las interpretaciones del ser, a lo largo de la historia de la filosofía, de Parménides a Heidegger. Y también las críticas a dichas concepciones, entre las que destacan, entre otros, las de la filosofía analítica y el positivismo lógico, que consideran esas elaboraciones como el resultado de equívocos lingüísticos. El verbo ser tiene dos significados distintos: como cópula (empleado en proposiciones) y como verbo de existencia (que algo es significa que existe). Cuando en metafísica se emplea la expresión “el ser” se quiere indicar la pura referencia del verbo de existencia como si indicara a algo que es/existe por antonomasia. Esa referencia es central en las discusiones medievales sobre la existencia de Dios (definido por Tomás de Aquino y la escolástica como ipsumessesubsistens: el ser mismo subsistente). Por el contrario, Kant entendía que “ser” no es un predicado real y concebía el término en su uso como cópula en los juicios. Heidegger reprochó a la tradición metafísica (en la que incluye a Kant) el olvido del ser y en su última etapa propuso que ”hay que dejar que el ser hable”. La versión analítica del giro lingÜÍSTICO ENTIENDE “SER” COMO LA ESTRUCTURA LÓGICA Y LINGÜÍSTICA DE PREDICACIÓN DE ALGO DE UN SUJETO (ONTOLOGÍA). --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------