ENSAYO FILOSÓFICO, "José Ortega y Gasset y la razón histórica"

Vamos a facilitar a los posibles lectores las fotocopias que me brindó la Editorial Autografía. Éstas son: 1. La temática de este ensayo El filósofo y ensayista español Ortega y Gasset (1883-1955) nació y murió en Madrid. Amplió sus estudios de filosofía en Alemania con H. Cohen, n.acionalista pero europeo, aristocrático pero sin lucha de clases , para el pueblo pero no obrero ni sindicalista, una idea política e histórica no de partido; en definitiva, una propuesta ética antes que económica y política. Especialmente decisivo es el año de 1914, año de la Gran Guerra, que ve como una quiebra de los ideales ilustrados. En sus escritos Vieja esboza su programa de una modernidad latina alternativa. Ésta resumida en su célebre frase “Yo soy yo y mi circunstancia”, consiste en una tarea cultural de fidelidad al presente y a las cosas. La situación de Europa y la marcha de la política española hacen que entre en crisis su socialismo ético , llevándole a escribir la amarga frase de que “un ideal ético no es un ideal político”. En 1921 publica en forma de libro su diagnóstico de la situación de España con el expresivo título de España invertebrada. Ahí afirma que una sociedad es tal si está vertebrada en minorías dirigentes y masas que las siguen. Y en 1923 ofrece el análisis de su época como El tema de nuestro tiempo, consistente en la necesidad de superar el idealismo y volver a la vida, núcleo de su teoría de la razón vital. . En 1930 publica en forma de libro su obra más difundida internacionalmente, La rebelión de las masas. Ahora el hecho de nuestro tiempo es la desvertebración, la rebelión de las masas y la deserción de las minorías. Pero Ortega busca situarse en el punto medio: observa en el fenómeno de las masas, por una parte, la subida del nivel histórico que incorpora lo que antes eran formas de vida y de cultura de las aristocracias, y, por otra, la desmoralización social, la imposición de la existencia vulgar. Sin embargo, y frente a los críticos de la razón instrumental , encontramos en él una valoración positiva de la técnica expuesta en su obra Meditación de la técnica (publicada como libro en 1939). La Historia de la filosofía española contemporánea va ligada estrechamente a la figura del filósofo José Ortega y Gasset; con su detallado conocimiento de la realidad de la filosofía fuera de nuestro país y su dedicación a la divulgación cultural, fundamentalmente a través de La Revista de Occidente, Ortega llevó a cabo una importante aportación a la renovación cultural y la aproximación de la filosofía nacional al contexto europeo. Con gran influencia, su legado es patente en el curso que la filosofía ha llevado desde entonces en este país; su propia obra determinó una corriente de pensamiento central en el panorama filosófico nacional e hispanoamericano. Ortega siguió detenidamente el debate filosófico europeo, con preferente atención al panorama alemán, pero también la obra de los intelectuales españoles de su época, especialmente los de la llamada Generación del 98, como Miguel Unamuno, de los que hereda su preocupación por el problema de España, así como por otros asuntos que centran su filosofía. Nociones como la orteguiana razón vital, o su sentido deportivo y festival de la existencia, pueden ser entendidos como continuidad de argumentos unamunianos como el de la lucha entre la razón y el corazón, o el sentimiento trágico de la vida. A partir del exilio de 1936, y de modo particular al recalar finalmente en Lisboa en 1943, Ortega emprende una investigación sobre el presente y pasado del hombre occidental. Su diagnóstico es una crisis de creencias, como suelo en que estamos y sobre el que se edifican las ideas que tenemos (Ideas y creencias). Sin embargo, aunque vivimos en una época de crisis, no se trata de vivir la crisis, dice Ortega. Y así propugna una revitalización de los ideales europeos en la Alemania destruida por la II Guerra Mundial (Meditación de Europa). Su caracterización del ser humano como animal etimológico le lleva a una investigación de sus raíces y posibilidades históricas y sociales. La RAZÓN HISTÓRICA guía ese proceso y muestra que el hombre no tiene naturaleza sino historia (Historia como sistema) que no es algo hecho sino por hacer. Si la razón vital analiza las estructura generales de la vida humana, la RAZÓN HISTÓRICA las aplica a épocas e individuos concretos narrándolo (razón narrativa) en forma de biografía. El estudio (Epílogo) de las sociedades primitivas en el pasado y el presente le permite recuperar un modelo de pensamiento intuitivo como complemento y alternativa a la crisis de lo racional. El análisis del hombre en sociedad (El hombre y la gente) muestra la existencia de unos campos pragmáticos previos en los que se inserta toda posibilidad de teoría, y que vivimos sumergidos en un océano de usos, que forman nuestro mundo social y son nuestra apertura al universo. Consecuentemente, pues, hemos analizado la biografía de Ortega y Gasset y su pensamiento, que nos conduce irremediablemente al descubrimiento de la razón histórica. No hemos analizado su obra en su totalidad, sino que directamente nos hemos adentrado en su producción histórica, en la que destacan los siguientes títulos: España invertebrada, Una interpretación de la Historia universal, Historia como sistema, Las Atlántidas y Del Imperio romano, lecturas a las que habría que añadir: Ideas y creencias, Goethe-Dilthey y, sobre todo, En torno a Galileo. Una vez leídos estos títulos sacamos como conclusión que la razón histórica es un concepto de Ortega y Gasset, que expone en Historia como sistema (1935), escrito con ocasión del homenaje a Ernst Cassirer . Dicha razón sería el tipo de razón necesaria para entender la historia. En el planteamiento de Ortega, la RAZÓN HISTÓRICA se opone a la “razón físico-matemática”, que identifica con la revolución científica o “nueva ciencia” del siglo XVII. Por último, señalaremos que Ortega se apoya en el concepto de generación , del cual se hace en este Ensayo un pormenorizado análisis. En principio, para Ortega una generación es el conjunto de todas las personas que, nacidas en fechas próximas, han recibido influjos culturales y sociales semejantes. Ampliaremos lo dicho sobre José Ortega y Gasset si apuntamos que éste nació en Madrid en 1883 en el seno de una familia burguesa vinculada al mundo de la política y el periodismo. Estudió en en el colegio de jesuitas de San Estanislao de Miraflores de El Palo, en Málaga, y en sus estudios universitarios, se formó en las universidades de Deusto (Bilbao) y Madrid, llevando a cabo posteriores estudios en otras universidades de Alemania, entre otras: Leipzig, Berlín y Marburgo. En su estancia en este país, Ortega profundizó, entre otros, en el conocimiento de la filosofía vitalista de Nietzsche, la fenomenología de Husserl, el historicismo de Dilthey, o la filosofía kantiana. Esta aproximación será fundamental para explicar la apertura de la filosofía española al pensamiento alemán. Ortega obtiene en 1910 la cátedra de Metafísica en la Universidad Central de Madrid y comenzó una intensa labor intelectual como escritor de filosofía, que combina con su dedicación al periodismo y a la política. Entre otras publicaciones culturales, en 1923 funda La Revista de Occidente, una revista de divulgación cultural publicada en España e Hispanoamérica que cuenta con importantes colaboraciones, como en su momento las de Bertrand Russell o Edmund Husserl. Fundó un partido de intelectuales llamado La liga de Educación Política, se opuso a la dictadura de Miguel Primo de Rivera y, en la Segunda República creó, junto a Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala, la Agrupación al Servicio de la República. Fue elegido diputado en la República pero dimitió decepcionado. Con la guerra civil se exilia de España viviendo en Francia, Holanda, Argentina y Portugal. En 1945 regresa a España, donde funda el Instituto de Humanidades; en este periodo imparte conferencias por Europa y Estados Unidos, y coincide con Martin Heidegger en unos encuentros de filosofía. Muere en Madrid en 1955. Entre la vasta obra de Ortega, para una acercamiento a su pensamiento destacan algunos títulos como Meditaciones del Quijote (1914), España invertebrada (1921), ¿Qué es filosofía? (1928), Larebelión de las masas (1929), o Historia como sistema (1935). 2. La Fundación Ortega-Marañón Concretamente, la Fundación Ortega-Marañón es una institución privada dedicada a la difusión cultural, la formación, el debate y la investigación en el ámbito de las Ciencias Sociales y las Humanidades. La Fundación integra a dos de las más grandes personalidades del siglo XX. Institución privada sin ánimo de lucro dedicada a la promoción de actividades culturales en el ámbito de las ciencias sociales y las humanidades. Fue creada en 1978, y quedó registrada como entidad cultural privada de promoción por el Ministerio de Educación y Ciencia en 1979. Su presidente de honor es el Rey de España Juan Carlos I, el presidente es Pedro Durán Farrell, el vicepresidente José Varela Ortega, el director gerente Francisco Prados de la Escosura y el director académico Emilio Lamo de Espinosa. De la Fundación dependen cuatro instituciones, todas ellas orientadas a la investigación y la docencia: el Instituto Universitario Ortega y Gasset, el Centro Español de Relaciones Internacionales, la Revista de Occidente y el Programa Internacional de Estudios Hispánicos Latinoamericanos y Europeos. Cuenta con tres sedes: el edificio central, en Madrid (calle Fortuny, 53), ocupa la antigua Residencia de Señoritas de la Institución Libre de Enseñanza, en Toledo le pertenece el Centro de Estudios Internacionales San Juan de la Penitencia (Callejón de San Justo, S/N) y en Buenos Aires la Fundación se encuentra en el Centro Cultural Borges (Viamonte Esq. San Martín). La razón histórica de Ortega y Gasset Índice • LA TEMÁTICA DE ESTE ENSAYO • LA FUNDACIÓN ORTEGA-MARAÑÓN • Prólogo • Biografía de Ortega y Gasset • El Raciovitalismo orteguiano • La civilización • La cultura • El Mediterráneo: cuna de civilizaciones • El estado • Filosofía de la historia • Las generaciones • La historicidad • El historicismo • La historiología • La historiosofía • La institución • La metahistoria • La raza/la etnia • La razón histórica • Del Imperio Romano • Oknos el Soguero • Una interpretación de la historia universal • Sobre la muerte de Roma • Historia como sistema • España invertebrada • Las Atlántidas • Abenjaldún nos descubre el secreto • César, los conservadores y el futuro • Las ideas de Leo Frobenius • El problema de España • Dilthey • Goethe • Ideas y creencias • El perspectivismo • Las categorías de la vida • Razón vital e histórica • Tendencias del pensamiento orteguiano - José Ortega y Gasset, regenerador - José Ortega y Gasset, español - José Ortega y Gasset, europeo - José Ortega y Gasset, regenerador - José Ortega y Gasset, propulsor - José Ortega y Gasset, sensibilizador filosófico - José Ortega y Gasset, filósofo radical • En torno a Galileo • La Escuela de Madrid • Legado y vigencia de Ortega y Gasset • Las obras de Ortega y Gasset - Meditaciones del Quijote (1914) - El tema de nuestro tiempo (1921) - La rebelión de las masas (1929) - El Espectador - La deshumanización del arte (1925) e Ideas sobre la novela - España invertebrada (1922) - Estudios sobre el amor (1939) - Ideas y creencias (1940) - Historia como sistema (1940) - El hombre y la gente (1957) - Qué es filosofía (1958) - La idea de principio en Leibniz (1958) - Una interpretación de la historia universal (En torno a Toynbee) - En torno a Galileo - La caza y los toros - Velazquez - Del Imperio romano - Oknos el Soguero - Goethe, Dilthey - La Atlántida - ¿Qué es conocimiento? • El Instituto Universitario Ortega y Gasset • Bibliografía comentada sobre Ortega y Gasset • Listado de obras de Ortega y Gasset. Prólogo Se puede decir que Ortega y Gasset es uno de los más grandes filósofos españoles. En España, en esos años existía una inmensa preocupación por reconstruir nuestra cultura y por abrirse a Europa. El regeneracionismo , o movimiento ideológico que, como consecuencia del desastre de 1898, proponía una serie de reformas políticas, económicas y sociales para la “regeneración” del país, siendo sus principales figuras Costa , Macías Picavea, Almirall , etc. La generación del 98 supone un replanteamiento ideológico, político, literario y filosófico. José Ortega y Gasset fue un filósofo, profesor y escritor español, que nació en Madrid el 9 de mayo de 1883, y que murió también en Madrid el 18 de octubre de 1955. Ortega y Gasset fue una de las personalidades españolas más brillantes de la primera mitad del siglo XX. Hijo de Ortega y Munilla y nieto de Eduardo Gasset, ambos periodistas y promotores de periódicos, estudió con los jesuitas de Cádiz y, en 1904, se doctoró en Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid. Al año siguiente, se trasladó a Alemania para ampliar sus conocimientos de Filosofía; allí, siguió estudios en Leipzig, Berlín y Marburgo, donde profundizó notablemente en el pensamiento neokantiano. En 1910, un año después de su regreso a España, ganó la cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid, desde donde se propuso impulsar su proyecto de regeneración cultural de España.Ortega vivió su primer gran momento en 1914, año en el que fundó la "Liga de Educación Política de España", pronunció su conferencia Vieja y nueva política y asistió al nacimiento de la revista España, de la que fue el primer director. Poco tiempo después, animó la fundación del diario El Sol (1917) y de la editorial Calpe (1920), en la que dirigió la "Biblioteca de ideas del siglo XX" En elprólogo de su primer libro, Meditaciones del Quijote (1914), enuncia lo que sería el núcleo de su pensamiento filosófico. Julián Marías, discípulo suyo, dice de esta obra que constituye una metafísica de la vida, así como la visión de una España en potencia. Desde 1916 hasta 1934 publicó en El Espectador una colección de ensayos que versan sobre temas culturales y literarios; paralelamente, escribió numerosos artículos políticos en El Sol, con el objetivo de crear opinión. Uno de sus libros más polémicos apareció en 1921. Se trata de La España invertebrada, obra en la que, partiendo del concepto de decadencia, denunciaba la deficiente estructuración de la sociedad española, causada por la inexistencia de unas minorías selectas. Ortega consideraba que los males de España estaban ya presentes, al menos su germen, en el débil reino de los visigodos. El tema de nuestro tiempo (1923) es la obra fundamental de su metafísica temprana. En ella superaba la dependencia de su educación neokantiana , al anteponer la vida al pensamiento para ofrecer una razón vital que viene a reemplazar a la razón pura de sus predecesores. La vida es un proceso continuo y las circunstancias destruyen y alteran el papel de la razón. Este mismo año fundó la Revista de Occidente, que se convertiría en el pilar de la vida intelectual española. La rebelión de las masas (1930) es su obra más conocida y, a la vez, más polémica. En ella abogó por la creación de los estados unidos de Europa para contrarrestar el nacionalismo y el declive europeo. Su aparición coincidió con momentos especialmente difíciles de la intervención política de Ortega, que desembocaron en el pesimismo y el desengaño. Separado de su cátedra por Primo de Rivera hasta 1929, pronto abandonó también El Sol. En ese momento fundó la "Agrupación al Servicio de la República" y fue elegido diputado en las Cortes Constituyentes; sin embargo, en 1933 abandonó todo tipo de actividad política. De su retiro de la política queda constancia en su discurso Rectificación de la República (1931). Desde ese momento y hasta su muerte, se dedicó al estudio y a la maduración de su obra. En el verano de 1936 abandonó España y marchó a Francia, donde vivió hasta 1939, año en el que se trasladó a Buenos Aires. Ensimismamiento y alteración (1939), Historia como sistema (1941) y En torno a Galileo (1942) son algunas de las obras más significativas de esta etapa, cuya redacción alternó con sus trabajos de conferenciante en diversas universidades europeas y americanas. Se trasladó a Lisboa en 1942, y poco después regresó a España. En 1946 inauguró el Ateneo de Madrid con su conferencia "Idea del Teatro". Dos años más tarde fundó, con Julián Marías, el Instituto de Humanidades. Su presencia prendió con entusiasmo en la nueva generación y supuso un enriquecimiento de la vida intelectual española, especialmente en la universidad, donde su obra se leía y discutía en los pasillos. Gravemente enfermo, regresó a España para morir pocos meses después de su llegada. El mismo año de su muerte vieron la luz sus Obras inéditas. El pensamiento contenido en estas obras se ha intentado organizar en unas etapas concretas que dieran razón de la evolución intelectual de Ortega, pero los estudiosos del filósofo no se han puesto de acuerdo sobre la acotación cronológica de dichas etapas. José Ferrater Mora distinguió tres etapas: objetivismo (1902-1914), perspectivismo (1914-1923) y raciovitalismo (1924-1955). José Gaos, su discípulo más próximo antes de la guerra civil, estableció cuatro períodos: mocedades (1902-1914), primera etapa de plenitud (1914-1923), segunda etapa de plenitud (1924-1936) y expatriación (1936-1955). Julián Marías mantuvo una posición contraria a cualquier especificación de etapas o períodos y presupuso una unidad sustancial en la obra orteguiana desde el primer momento. La investigación sobre las fuentes que inspiraron o influyeron en las obras y en el pensamiento de Ortega en general está todavía en sus inicios. No obstante, pueden señalarse algunas presencias significativas en su filosofía. Puede decirse que tuvo como compañeros permanentes de navegación a Nietzsche, Kant, Leibniz y Max Scheler. Brentano y Husserl fueron decisivos, y la fenomenología tuvo una presencia continuada, aunque sutil, en su obra. Otros autores ejercieron una influencia puntual en determinado momento de su evolución. Así, la lectura de Ser y tiempo de Heidegger, en 1927, constituyó un impulso determinante para la profundización de ciertos aspectos de sus planteamientos filosóficos. En los años 1930-31 su historicismo recibió un impulso decisivo de los planteamientos de Dilthey. También debe destacarse que Ortega estuvo abierto a las ideas no sólo de filósofos, sino de cualquiera cuyos planteamientos encontrase interesantes, como Joaquín Costa, Oswald Spengler, Renán, Taine, Goethe, J. vonUexküll, H. Driesch, Leo Frobenius, Einstein, Mommsen, etc. Ortega vive en una época en la que en España se desarrollaba una intensa actividad de reconstrucción cultural y de apertura a Europa. Ortega es crítico con el racionalismo, situándose en un plano mucho más existencial , más vivo. Trata de ver que lo esencial es la vida; es decir, que la realidad humana no consiste en ser, sino en vivir. Rechaza toda sistematización filosófica, siendo un pensador independiente, enfrentando los problemas de su tiempo desde perspectivas históricas. Tiene un especial interés por la vida humana, y una preocupación por el “llegar a ser” del hombre, por lo que habría que situarle en el Raciovitalismo. Ortega, más concretamente, pertenece a la Generación de 1914.Se trata de un colectivo de intelectuales, en el que por primera vez figuraba un número apreciable de mujeres, aglutinado en torno a un proyecto de reforma política del país. Representada por las personalidades de Ortega y Gasset y Manuel Azaña, sus propuestas incluyeron: la europeización, necesaria para sacar a España de su atraso científico y cultural, una renovación ética , la extensión de la educación a todos los sectores sociales y la instauración de un sistema democrático . Sus miembros, que alcanzaron notable influencia en la política de la segunda república, compartieron una visión elitista, adoptada del ideario de la Institución Libre de Enseñanza , que convertía a los intelectuales en guías del proceso de reforma. Las formas más dispares del ser pasan por el hombre, el ser es el hombre, es mero pasar y en su pasar el hombre es estoico, cristiano, racionalista, etc. El hombre no se adscribe a ninguna de esas formas, las atraviesa. Al experimentar cada forma de ser encuentra sus limitaciones, no resuelve todas sus dificultades y produce otras nuevas. Entonces idea otro programa vital; se procura que el nuevo proyecto evite los inconvenientes del primer proyecto, por tanto en el segundo sigue actuando el primero. Al segundo proyecto de ser le sucede un tercero, forjado en vista del segundo y del primero y así sucesivamente. El hombre va siendo y des-siendo, viviendo va acumulando ser (el pasado). Se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias; esta dialéctica no es de la razón lógica , sino precisamente de la historia. El hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho y lo lleva a su espalda. El hombre no tiene límites en su devenir , sólo los tiene en su pasado, no tiene naturaleza, sino historia. El hombre actual es el resultado de los anteriores y de sus ideas, no podemos decir que el mundo progresará hacia mejor, sólo podemos afirmar basándonos en la razón histórica cuando es o haya sido superado. Hay que apostar por el cambio continuo, sólo progresará quien no está vinculado a lo que ayer era, pero no basta sólo con eso, el progreso exige que esta nueva forma supere a la anterior y se acumule sobre ella. Así, pues, Ortega siempre defendió que “el hombre no tiene naturaleza, tiene historia”. La modernidad pensó que la racionalidad sería la puerta del progreso de la humanidad. El ideal de la razón ilustrada ha permitido comprender y dominar el mundo natural, pero esta racionalidad no ha servido para entender el problema fundamental del hombre, que es él mismo. Se ha impuesto una superación de la razón sustanciadora y matematizante, sin caer por ello en el irracionalismo , por ejemplo de Nietzsche. Para Ortega la razón es un instrumento legítimo y válido de explicación de lo real, pero no cualquier tipo de razón y no la razón objetivable, es necesario proponer una razón histórica. Para su proyecto de razón propone una distinción interesante: 1. Explicar una cosa significa tener conocimiento , ideas claras, y expresar de modo claro el cómo de algo. 2. Entender significa comprender el sentido de algo y no sólo las leyes que lo explican. Esta racionalidad explica el por qué de algo. El hombre no tiene una naturaleza que sea absolutamente uniforme en todos los seres humanos, sino que el propio hombre se va construyendo a sí mismo en la historia, en su quehacer; el hombre es esencialmente un ser futurible (la vida es futurición). Nuestra situación, dice Ortega, es paradójica: nuestro ser consiste no en lo que es sino en lo que va a ser, por tanto en lo que aún no es. La forzosidad de elegir del hombre en la vida nos adentra en el terreno de moral , ya que al tener que elegir, se es libre (aunque no absolutamente porque la vida es fatalidad, por una parte) y al ser libre se asume la acción hecha o elegida por nosotros, es decir, que uno tiene que hacerse responsable de sus actos. La responsabilidad moral se especifica en las dos categorías morales de la autenticidad y la inautenticidad de la vida, relacionadas con la respuesta del hombre a su destino: - Se habla de vida auténtica cuando se permanece fiel al proyecto vital. - Se habla de vida inauténtica cuando el hombre se pierde en la comodidad del anonimato, de la masa, cuando falsea su destino. Otro aspecto derivado de la historicidad del hombre es el de la temporalidad, pero no es un tiempo físico, sino vital, en la forma que se manifiesta el ser. Pero no basta con explicar las circunstancias del pasado, sino que es necesario entenderlas. Pero si a veces nos cuesta trabajo entender nuestra propia biografía, ¿cómo entender las de las demás? Y precisamente por tener que construirse un futuro inminente le resulta necesario, al mismo tiempo, recordar el pasado. El recuerdo del pasado es lo que le permite encontrar las coordenadas necesarias para orientarse hacia el futuro. Por otra parte, la historia nos aparece como un todo continuo que hay que poder diseccionar para comprenderlo. Ortega introduce la división pormenorizada de la historia que es la historia de las generaciones . Esta vida histórica del hombre, posee una estructura que la hace estudiable, que la convierte en historiografía; esa estructura es la de las generaciones. La generación es, pues, la unidad molecular en que la historia se divide. Ortega propone el concepto de generación como eje interpretativo de lahistoria: “una zona de unos quince años durante la cual una cierta forma de vida fue vigente”. Por ser los individuos partícipes de una misma época y herencia común, cada generación vive de los mismos presupuestos teóricos. Hasta tal punto existe una comunidad de estos presupuestos, que siempre serán mayores los parecidos entre los hombres de una generación que sus diferencias, por más que ellos se empeñen en resaltar las diferencias en las ideas que propugnan o discutan. Comparten las mismas creencias. Como fuentes para la realización del presente estudio, se han utilizado las obras de José Ortega y Gasset que componen la colección editada por Paulino Garagorri, publicadas por Revista de Occidente en Alianza Editorial. Concretamente, hemos utilizado los libros nº 4, Una interpretación de la historia universal (En torno a Toynbee), nº 13, España invertebrada, nº 15, Historia como sistema, nº 24, Goethe-Dilthey, nº 27, Las Atlántidas y del Imperio Romano, y nº 29, Ideas y creencias. Para la lectura de En torno a Galileo, se ha utilizado la edición de José Lasaga Medina (Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2005). Asimismo, hemos echado mano de la última versión de las Obras Completas de Ortega y Gasset. Biografía de Ortega y Gasset José Ortega y Gasset, el segundo de cuatro hermanos, nació en Madrid el 9 de mayo de 1883. Su padre, José Ortega y Munilla, aunque autor de varias novelas de asunto preferentemente social y de corte realista fue ante todo, periodista. Como tal fue redactor de “La Iberia”, el periódico de Sagasta, creador de la revista literaria “La Linterna” y director del periódico “El Imparcial”, del que era propietaria la familia de su madre, Dolores Gasset, que pertenecía a la burguesía liberal e ilustrada de finales del siglo XIX. La tradición liberal y la actividad periodística de su familia marcarán la futura actividad de Ortega, tanto en su participación en la vida política española, como en su actividad periodística con la publicación de numerosos artículos de prensa, culturales y políticos. Por lo demás, el estilo periodístico puede reconocerse también en las obras más técnicas y filosóficas de Ortega. Luego de haber realizado sus primeros estudios en Madrid, Ortega se trasladará a Málaga, en 1891, para comenzar los estudios de Bachillerato en el colegio de los jesuitas de Miraflores del Palo, donde entrará en contacto con otros jóvenes de la burguesía malagueña. Terminados sus estudios, en 1897, se trasladó a Deusto (Vizcaya), para comenzar sus estudios universitarios, en 1898 , estudios que continuará, poco después, en la Universidad de Madrid. Son los años de la guerra hispano-norteamericana y de la consiguiente pérdida de las colonias (Cuba, Filipinas y Puerto Rico) que marcarán, como se sabe, la conciencia política y cultural de buena parte de los intelectuales españoles, elevando el tema de la decadencia de España al primer plano de la reflexión, así como el de la necesidad de una regeneración. En la segunda parte de su “España invertebrada”, la argumentación de Ortega hace un giro a partir de la siguiente frase: “hoy no hay hombres en España”. Particularismo y acción directa no son las causas profundas de la desintegración española; son las consecuencias actuales de una “enfermedad gravísima del cuerpo español”: su “aristofobia”. Por otra parte, en 1902 Ortega obtiene la licenciatura en Filosofía, defendiendo su tesis doctoral dos años después, también en la Universidad de Madrid. En 1905 viajará a Alemania para completar su formación, siguiendo la tradición de la época o buscando las fuentes de la futura regeneración de España en la asimilación del pensamiento europeo. Así, visitará las universidades de Leipzig, Berlín y Marburgo, donde entrará en contacto con los neokantianos H. Cohen y P. Natorpen 1906, asistiendo a sus cursos, ejerciendo ambos una gran influencia en su pensamiento. Aunque Ortega no se limitará a aceptar los principios del neokantismo sin más, sino que adoptará una actitud crítica y constructiva ante ellos. En 1908 regresa a Madrid y, luego de una breve actividad docente en la Escuela de Magisterio, obtiene, por concurso, la cátedra de Metafísica de la Universidad de Madrid en 1910, hasta entonces ocupada por Nicolás Salmerón, sin haber llegado a publicar todavía ninguna obra. Ese mismo año contraerá matrimonio con Rosa Spottorno y Topete. José Ortega y Gasset, el más importante e influyente filósofo español contemporáneo, cursó estudios de derecho y de filosofía y letras en la Universidad Central de Madrid. En 1904 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Nota sobre los legendarios trabajos del año mil. En abril de 1905 se matriculó en la Universidad de Leipzig, en la que permaneció hasta finales de octubre, cuando se trasladó a Berlín para seguir los cursos sobre Kant de Alois Riehl y Georg Simmel . La obtención de una beca del Ministerio de Instrucción Pública le permitió prolongar su estancia en Alemania, esta vez en Marburgo, durante el curso 1906-1907. El encuentro con Hermann Cohen y Paul Natorp, representantes máximos del neokantismo alemán de la época, marcó profundamente al joven Ortega. En la ‘ciudadela neokantiana’ Ortega encontró, en efecto, lo que iba buscando: un idealismo filosófico con cuya ayuda superar el materialismo y el positivismo y una interpretación del mundo en la que la dimensión social desempeñaba un papel más relevante que el confiado al individuo aislado. De regreso en Madrid, el 24 de junio de 1909 fue nombrado profesor de Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior de Magisterio. En 1911, ganada ya la cátedra de Metafísica de la Universidad Central y gracias a una pensión de la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas , Ortega volvió a Marburgo, donde profundizó en ese idealismo ético y objetivo –adobado de socialismo pedagógico- capaz de orientar una cultura de valores universales y, a la vez, de vivir en armonía con las conquistas científicas modernas, que tanto le atrajo en su juventud. Oponer ‘un mundo que debe ser’ al que fue, pues, el primer programa filosófico digno de ese nombre que pergeñó Ortega. Un programa políticamente próximo, sin duda, a lo que cabría llamar un ‘liberalismo socialista’ de fuerte impregnación europeísta y modernizadora. Tras otro viaje a Alemania, en 1911, comenzará su incansable actividad pública, intentando llevar a la práctica sus ideas regeneracionistas . Así, en 1914, año en que comienza la primera guerra mundial, fundará la “Liga de Educación Política Española”, en 1915 la revista “España”; y en 1916 será cofundador del diario “El Sol ”. Al mismo tiempo comienza la publicación de sus primeras obras, como las “Meditaciones del Quijote” (en 1914), “El Espectador” (en 1916), iniciando el período perspectivista de su filosofía, que predominará en su obra hasta 1923. En 1923 se instaura en España la dictadura de Primo de Rivera . Ese año fundará la “Revista de Occidente” de marcada oposición a la dictadura, oposición que le llevará, en 1929, a dimitir de su cátedra en la Universidad de Madrid, continuando sus actividades filosóficas en lugares no vinculados anteriormente a la filosofía, como la Sala Rex y el Teatro Infanta Beatriz (actualmente el conocido restaurante Teatriz), impartiendo clases a modo de conferencia, algunas de las cuales serán recogidas posteriormente en su obra “¿Qué es filosofía?”, y cuyos contenidos corresponden ya al período racio-vitalista de su pensamiento, iniciado en 1923. En 1930 volverá la cátedra complutense, bajo la dictadura de Berenguer, más tolerante que la de Primo de Rivera, continuando, no obstante, su actividad pública. En el mismo año publicará “La rebelión de las masas”. En 1931, junto con otros intelectuales entre los que se contaban Gregorio Marañón y Pérez de Ayala fundará la “Agrupación al Servicio de la República ” y será elegido diputado a las Cortes Constituyentes de la recién proclamada II República por la provincia de León. Luego de su experiencia parlamentaria retornará a la actividad académica publicando, en 1934, “En torno a Galileo”, y en 1935 “Historia como Sistema”, siendo homenajeado el mismo año por la Universidad de Madrid. A raíz del golpe de Estado de 1936 contra la II República, que dará lugar a la guerra civil española, Ortega se autoexilia, estableciendo su residencia primero en París, y luego en Holanda y Argentina, hasta 1942, año en que establecerá su residencia en Portugal. Al finalizar la segunda guerra mundial regresará a España, en 1945, y, aunque se le autoriza un ciclo de conferencias en el Ateneo de Madrid, no se le permite recuperar su cátedra de Metafísica, ante lo cual funda, en 1948, el “Instituto de Humanidades”, donde vuelve a impartir docencia ante un público no universitario. En 1950 realiza un último viaje a Alemania, decepcionado ante las dificultades de su estancia en España, siendo nombrado en 1951 Doctor Honoris Causa por las universidades de Marburgo y Glasgow. Regresará a España en 1955, muriendo en Madrid el 18 de octubre de ese mismo año . Una vez llegados a este punto, antes de dar un rápido vistazo al raciovitalismo orteguiano, dejaremos bien sentadas una serie de particularidades en torno a la persona de Ortega y Gasset. Bien. Dice Julián Marías que “la verdad es que Ortega, hasta cuando se equivoca, suele ver algunas cosas importantes”. Ortega es un pensador conservador y con frecuencia reaccionario, y en muchos casos –aunque obviemos las citas- es un Fichte, un Hegel o un Nietzsche light; un autoritario con lecturas. Esa consideración de Ortega como liberales un error; es –prestando homenaje a uno de sus aciertos periodísticos- el “error Ortega”. Ortega adopta en todo momento una posición distante y despreciativa respecto a la libertad económica y al capitalismo contra los que el totalitarismo levantaba su marea genocida haciendo imposible y asfixiando la libertad personal. En vez de intentar poner coto a la acción del Estado, que es lo que cabía esperar de él, va a pedir más y más intervención, más Estado. El liberal que es Ortega desconfía de la base económica de su doctrina, que es el capitalismo. Y, sin embargo, Ortega lo sabe de sobra, el capitalismo es el único sistema económico que permite la libertad que el individuo necesita para tantear, experimentar, probar y, con suerte, alcanzar una parte de felicidad. Pues bien, Ortega nunca trata este asunto con claridad y prefiere atenerse a la retórica del nuevo liberalismo, digamos que más intervencionista. Ortega identifica en “La rebelión de las masas” su aristocracia con la voluntad de servicio y, por otro lado, el más destacado miembro de “linaje filosófico de Ortega”, Julián Marías, señala que “el hombre selecto o de la minoría no es el petulante que se cree superior a los demás, sino el que se exige más. No se trata de clases sociales, sino de clases de hombres”. Pero esto nos saca del campo de la sociología para introducirnos en el de la ascesis . En puridad, es el reconocimiento de un fracaso y el desmentido más rotundo a la teoría, por cuanto la virtud personal, la exigencia y la excelencia han de quedar en el ámbito de la privacidad. La dificultad para definir a los mejores, la incapacidad de analizar una sociedad compleja con dicotomías simplistas, la obsesiva pretensión de que la masa informe encima reconozca a la minoría selecta y la vanidosa necesidad de ésta de ser reconocida ha hecho que algunos miembros del “linaje filosófico de Ortega” en el franquismo hicieran una lectura más edulcorada, pero no menos conservadora y esclerótica de su sociología, conocida con el nombre de meritocracia: la búsqueda de un baremo objetivo, y socialmente reconocido, de otorgar mediante el correspondiente título la consideración de pertenecer a la minoría selecta con un status permanente. El paisaje burocratizado y opositor transferido aún desde el franquismo a los tiempos presentes –como intento de regresión gremial y, tras la utilización de una horma, de estatismo de la sociedad civil- tiene un indudable aroma orteguiano. Es, de principio, una petulancia y una falta de modestia intelectual pretendernos miembros de una minoría selecta o incursos entre los mejores. Probablemente, desde una óptica moral, en el momento en que nos pretendiéramos como los mejores deberíamos con mayor acierto ser tenidos por los peores. La reclamación de una minoría selecta, en términos literarios, parece una argucia para desarmar el espíritu crítico del lector mediante la reclamación tentadora de su vanidad por cuanto nunca tenderá a identificarse con la diabolizada masa. La meritocracia es un principio según el cual, los contrastes sociales se deberían fundamentar en las naturales diferencias de talento, inclinación y motivación que se dan entre los individuos que componen una sociedad determinada. Por tanto, la mayor o menor justicia de un sistema vendría dada por el grado de ajuste entre las diferencias sociales existentes y la real distribución de los rasgos individuales de cada persona. En su aplicación más política, y a pesar del significado literal del término como gobierno de los que ostentan mayor mérito y capacidad, el principio no es incompatible con el democrático. Con independencia de que la dirección política de la sociedad debe encomendarse a los elegidos según las preferencias de la mayoría, existe un amplio margen para la aplicación de la meritocracia en las funciones públicas (ejecutivas, técnicas, reguladoras y judiciales). La concepción meritocrática tiene su versión moderna en la ideología liberal y la teoría de la estratificación funcionalista, que sostiene que la sociedad se estructura en relación con el rendimiento y la contribución de sus miembros. El Raciovitalismo orteguiano La conciencia del carácter circunstancial de su pensamiento condujo a Ortega a la formación de un concepto clave de su filosofía: el de circunstancia . La idea del “punto de vista” aparece en Ortega en 1910 ligada a las nociones de “suposición” o “sistema de valoración”, en el sentido de lo que luego habría de llamar “interpretaciones”. La noción de perspectiva aparece formalmente, con ese término preciso, en las “Meditaciones del Quijote” (1914). Aunque está relacionado con otros conceptos como el francés milieu, el inglés environmenty el alemán umweltintroducidos en biología, y de ahí, analógicamente, extendidos a otras esferas, el concepto orteguiano no tiene una significación primariamente biológica, sino humana, y ante todo histórica o política. La circunstancia no se puede entender sólo de un modo geográfico, ni físico, ni orgánico. La circunstancia comprende el mundo exterior y el interior, todo aquello que es exterior al sujeto y no solamente su cuerpo. Por tanto, todo aquello que no soy yo, todo aquello que encuentro en torno a mí. Para Ortega, la circunstancia constituye parte de nosotros mismos; esta noción está emparentada con la de mundo de vida de la fenomenología. Concretamente, el término mundo de la vida, que procede de la fenomenología, indica el trasfondo social, lingüísticamente articulado e interactivamente construido, de creencias, valoraciones, prácticas y supuestos que operan en la vida cotidiana como marco o contexto de la experiencia vivida. Por su parte, el vocablo ‘circunstancia’ ha adquirido un sentido determinado en el pensamiento de Ortega y Gasset. En las Meditaciones del Quijote (1914) Ortega escribió: ‘Yo soy yo y mi circunstancia.’ Esto significa no sólo que el sujeto humano se halla rodeado de circunstancias, sino que se constituye como tal sujeto con sus circunstancias. La circunstancia en este sentido es lo que el sujeto vive como situación vital, y dentro de ella se halla el mundo. El mundo físico u orgánico se incorpora de este modo a la circunstancia humana como ingrediente suyo. No es legítimo identificar circunstancia y mundo físico u orgánico. De hecho, lo que llamamos el sujeto humano o el yo es, junto con la circunstancia, un ‘ingrediente’ de una realidad más radical, llamada por Ortega ‘mi vida ’. Es desde este ángulo que debe comprenderse la tesis orteguiana de que el hombre vive sub especie instantisy de que es necesariamente ‘circunstancial’. El concepto de circunstancia se articula en Ortega con el de perspectiva . La idea de circunstancia impone la evidencia de la perspectiva. Lo primero que Ortega afirma de la perspectiva es que en ella consiste el ser del mundo, es decir, la primera atribución de la perspectiva no se refiere al conocimiento ni a serse para alcanzar la verdad. La falsedad consiste en eludir la perspectiva, en serle infiel, o en hacer absoluto un punto de vista particular, es decir, olvidar la condición perspectiva de toda visión. El perspectivismo de Ortega, por tanto, no viene de la subjetividad sino de la medida en que ésta queda condicionada por la estructura de lo real, que naturalmente envuelve un sujeto, no por lo que tiene de sujeto, si no por lo que tiene de efectivo y real. De ahí que mi realidad sea también ingrediente constitutivo de la realidad. El perspectivismo, como concepción filosófica, es de Nietzsche, quien estima que el conocimiento está sometido a las necesidades vitales del hombre. Para Ortega y Gasset, el perspectivismo es la actitud que consiste en relativizar las cosas en función de su posición en la sociedad y en la historia. El sentido de la circunstancia queda claro cuando se plantea el problema de la realidad del yo de quien la circunstancia lo es, es decir, cuando se comprende que la circunstancia es siempre mi circunstancia. Esto es lo que pone de relieve la frase que Ortega consideró como la expresión más condensada de su pensamiento filosófico: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. En ella, la palabra “yo” tiene dos significados. El primer yoes rigurosamente real, es la totalidad de mi persona y comprende la “otra mitad” de ésta, la circunstancia. El segundo yo es “insuficiente”, es sólo un elemento o ingrediente, inseparable de la circunstancia, justamente el momento de “yoidad ” del hombre, que no agota su realidad. Este segundo yo es el sujeto del vivir, centro de una circunstancia que está constituida por estar en torno a un yo. El yo es quien da a la circunstancia su carácter de tal, por tanto unitario y vital. Pero, a la inversa, la circunstancia sólo se constituye en torno a un yo que no está simplemente definido por ser centro suyo, que no es un yo cualquiera, sino un yo mismo, capaz de entrar en sí, y que es alguien. Lo decisivo de la fórmula “yo soy yo y mi circunstancia” no es la simple dualidad copulativa “yo y mi circunstancia”, sino el primer yo, que me designa o denomina, que no es una mera significación, y de quien se dice que es “yo y mi circunstancia”. Si yo soy “yo” y mi circunstancia, esto quiere decir que, desde el punto de vista del primero, la realidad del segundo es insuficiente, menesteroso de la circunstancia. Esto es lo que significa el segundo miembro de la tesis de Ortega: “y si no la salvo a ella no me salvo yo”. La realidad del segundo “yo” aparece, pues, supeditada a su coexistencia con el otro término, referidos ambos recíprocamente en su insuficiencia. Yo y mi circunstancia son “momentos”, “ingredientes”, realidades subordinadas y secundarias respecto a otra primaria desde la cual se los descubre y en la cual radica su deficiente y menesterosa realidad. Para Ortega, la filosofía no se contenta con los datos inmediatos y aparentes, con lo que está ahí, las ‘creencias previas’, sino que intenta captar el mundo ‘en su integridad’, ‘en su ser fundamental’, con la exigencia de desvelar, por medio del ‘logos-palabra’, el fundamento más radical de la realidad, de la totalidad de lo existente, del ‘ser’. ¿Cuál es la más radical realidad del universo? Es la vida , dice Ortega, la vida del ‘hombre concreto, de carne y hueso’. Y así, el pensamiento mismo, en contra del idealismo y del racionalismo, no sería la realidad radical y primera sino un fragmento de un sujeto determinado que, sencillamente, vive, y en su vivir, entre otras cosas, piensa. Por tanto, ni racionalismo ni vitalismo sino racio-vitalismo. El racionalismo acaba por ahogar la vida. El vitalismo salva la vida disgregando la razón. La forma máxima de razón se halla en la vida humana, en la totalidad de la vida en marcha, en la vida haciéndose, viviendo. La razón es toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad. Razón vital y vivir son una misma cosa. La razón vital es la vida humana y es, a la vez, histórica. La mente, por hábito, piensa las cosas ‘como si fueran’ (en sentido parmenídeo). Hay que pensar, sin embargo, en una realidad que se hace a sí misma. La segunda idea central de Ortega se resume en la famosa frase ‘yo soy yo y mi circunstancia’. ‘Circunstancia es todo lo que no soy yo: los demás hombres, las ideas, las creencias , los usos sociales, mi cuerpo. El mundo es mi mundo, inseparable de mi yo, de mi yo viviendo con, entre y en función de las cosas, donde yo soy inseparable de las cosas y ellas de mí’. La vida humana es un proyecto; el hombre tiene que inventar lo que quiere ser. El hombre no es un hecho: es un quehacer. El destino humano es justamente lo que tiene que hacer (libertad). Vivir es encontrarse perdido entre las cosas y hay que salvarse precisamente en ellas. Hay que ser plenamente ‘yo mismo’. Mismidad y autenticidad: dos categorías del destino humano. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. La vida individual es histórica. Su estructura es la de las generaciones . Cada hombre, cada vida humana, sigue diciendo Ortega , es un ‘punto de vista’. Hay tantas realidades como puntos de vista. Conocemos la realidad según nuestra propia y particular circunstancia, según nuestra peculiar ‘perspectiva’. No existe la verdad ‘absoluta’ sino verdades ‘parciales’. La verdad parcial de cada cual debe completarse con la de los demás. La perspectiva es, en primer lugar, visual o espacial; en segundo lugar es temporal o histórica y, en tercer lugar, afectiva (perspectiva de valores). ‘El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el que puede mirarse el mundo en su verdad. Cada hombre tiene una misión de verdad. Todos somos insustituibles y necesarios’.” Dicho lo cual, retomaremos el hilo de nuestra explicación donde lo dejamos y sostendremos que, “la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre”. La reabsorción de la circunstancia consiste en su humanización, en su incorporación a ese proyecto del hombre, es decir, éste se hace a sí mismo, su vida, con las cosas que le están ofrecidas, las asume proyectándoles sentido. El destino de cada hombre es imponer a lo real su proyecto personal, convertir eso que simplemente “hay ahí en torno mío” (circunstancia) en vida humana personal. En esto consiste la reabsorción de la circunstancia: el hombre, que se encuentra ahí, entre las cosas y con ellas, ejecuta una apropiación de ellas, personalizándolas gracias a su proyecto, “reabsorbiéndolas”. Pero reabsorción significa también la reabsorción del hombre y su proyecto por la circunstancia. Ambos aspectos son inseparables; y este carácter de inseparabilidad es el que va expresado por el prefijo “re-”. Ortega no dice simplemente “absorción” de la circunstancia, porque el hombre la absorbe siendo a la vez absorbido por ella. El resultado de ese dramático diálogo entre ambos es la absorción de aquello que absorbe también, es decir, reabsorción. Mientras el hombre trata de “humanizar” la circunstancia y hacer de ella un mundo humano, la realidad “cosifica ”al hombre, lo solidifica y así lo despoja de su carácter propiamente humano, el de invención y aspiración. Ésta es la auténtica condición humana, la empresa siempre intentada y siempre frustrada, irrealizable e irrenunciable, que consiste en vivir, en pretender ser hombre. El entramado del yo y su circunstancia es la vida como realidad radical. En El tema de nuestro tiempo (1923), el descubrimiento de la vida como realidad radical exige un método desde el que ésta se haga accesible: es la razón vital, concebida como una misma cosa con el vivir, puesto que “la razón es sólo una forma y función de la vida”. Se trata de una nueva concepción de la razón superadora del racionalismo de la “razón pura”, como expresión de la modernidad. Según esta nueva formulación, la razón “es tan sólo una breve isla flotante sobre el mar de la vitalidad primaria; lejos de sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero”. Éste es el tema de nuestro tiempo: “la razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital”. En este raciovitalismo se configura una nueva teoría del conocimiento en la que es esencial el concepto de “perspectiva”. Si la razón vital es una razón adscrita a la circunstancia que es mi vida, está presuponiendo un determinado “punto de vista”. Por eso dice Ortega que “cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo –persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí como ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital”. Con su raciovitalismo perspectivista, Ortega se opone por igual al escepticismo y al racionalismo. El escepticismo relativista afirma que la observación de la mutabilidad de lo real y la pugna entre diversas opiniones es la prueba de que la verdad es inalcanzable para el hombre. El racionalismo significa el intento del hombre de relacionarse con la verdad más allá de toda variación de las cosas postulando una perspectiva absoluta sobre la realidad, que, por ser racional, sería válida para todo hombre y toda época. Frente al “suicidio teórico” del escepticismo, Ortega quiere mantener la dignidad del teorizar. Frente a la abstracción de lo real que subyace a todo racionalismo, pretende mantener la riqueza cromática de la multiplicidad de perspectivas posibles. Para ello debe asumirse la tesis básica del relativismo de que la realidad es múltiple y que sobre ella caben múltiples perspectivas. Pero también debe aceptarse la tesis básica del racionalismo de que la multiplicidad de los posibles puntos de vista sobre la realidad debe ser unificada desde algún principio rector. Este principio es para Ortega aceptar que las perspectivas múltiples no son contradictorias y excluyentes entre sí, sino que deben ser unificadas, porque en cada una de ellas hay una gota de verdad, de modo que “la Verdad” será la unificación de múltiples perspectivas. Por otro lado, afirmaremos ahora que la posición perspectivista y circunstancialista de Ortega no será abandonada por éste en su período de madurez filosófica, conocido con el nombre de raciovitalismo , sino que se puede considerar más bien como el desarrollo consecuente de aquél. El raciovitalismo consiste básicamente en el intento de conjugar la vida con la razón, superando críticamente las contradicciones que se dan entre ambas, tal como se puede deducir de los excesos “irracionalistas” del vitalismo y los excesos “antivitales” del racionalismo. Así, pues, la crítica de ambas perspectivas filosóficas será una de las necesidades prioritarias de Ortega, a fin de ver lo que de positivo puede haber en ellas y lograr esa complementariedad que las supere en el raciovitalismo. Aunque suele calificarse con la rúbrica “raciovitalismo” la etapa de madurez del filósofo español Ortega y Gasset, el problema de la relación entre racionalidad y vida aparece desde el principio de su reflexión intelectual. Esta elucidación sintética de ambos conceptos emerge en su filosofar como contrapunto crítico de la tradición fenomenológica y filosófica en general. De forma similar a la tentativa heideggeriana, con la que guarda no pocas afinidades, el raciovitalismo orteguiano surge como un intento de reforma filosófica radical que toma como pretexto el insuficiente planteamiento fenomenológico de la relación yo-mundo. Asimismo, esta indagación metafísica no puede separarse de la dimensión hermenéutica de la razón histórica . El hombre no es sólo una realidad temporal por estar inmerso en el tiempo, sino ante todo porque, en cuanto que se compone de su circunstancia, está constituido por una forma muy precisa de temporalidad, la histórica. El análisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo se realiza en el artículo “Ni vitalismo ni racionalismo”, publicado en 1924 en la Revista de Occidente. Distingue allí Ortega varias acepciones del término vitalismo, unas pertenecientes al ámbito de lo biológico, otras al filosófico. En este último distingue aún tres posiciones distintas: en primer lugar, la de quienes consideran que los procesos de conocimiento se pueden reducir a procesos biológicos explicables, por lo tanto, por los mismos principios que estos, sin que sea necesario recurrir a principios filosóficos especiales. En segundo lugar se refiere al vitalismo de H. Bergson, que sitúa en un segundo plano el papel de la razón en el conocimiento, privilegiando la intuición que se produce en la vivencia interna de las cosas, verdadera fuente de conocimiento. En tercer lugar, expone su propia posición: la razón se da “en” la vida, por así decirlo. El conocimiento será obra de la razón, pero ésta se da en la vida y está rodeada, por tanto, de elementos no racionales, “limitada” por ellos. Pero tales límites, lejos de poner a la razón en segundo plano, manifiestan su carácter imprescindible, ya que para pensarlos es necesaria la razón misma. Ahora bien, pensar la vida desde nuevas categorías históricas implica cuestionar no sólo todo realismo mostrenco, sino toda interpretación idealista de la realidad desde el subjetivismo de cuño más o menos cartesiano. En este sentido, Ortega mina desde dentro los presupuestos de la “reducción fenomenológica” propuesta por Husserl y se acerca a corrientes contemporáneas como el existencialismo o el pragmatismo . El pensamiento para Ortega no es la realidad primaria; más bien al contrario, “el pensamiento , la inteligencia , son una de las reacciones a que la vida nos obliga”. Ese reconocimiento del papel de la razón no le convierte a Ortega, sin embargo, en un racionalista. El racionalismo es criticado por Ortega en el mismo artículo, considerándolo como el resultado de la absurda beatería de algunos filósofos con respecto a la razón, que acaban por concebir que ésta no tiene límites, terminando por pretender ir más allá de lo que la razón permite alcanzar. Para Ortega, por el contrario, la razón, en su afán por buscar la explicación de lo real, sus causas, se va topando con muchos aspectos de la realidad de los que no puede dar cuenta, que son “irracionales”, lo que pone de manifiesto, precisamente, sus propios límites. La consecuencia no es el rechazo de la razón como instrumento de conocimiento, sino el rechazo de la ilegítima pretensión de la razón de conocerlo todo, de la pretensión de que la realidad se mueva de acuerdo con los dictados de la razón, pretensión que los racionalistas han convertido en una fe que les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese modo la razón quedará a salvo de los excesos de los racionalistas. Desde una concepción cercana a la de Nietzsche –la vida como “deber” como posible interpretación de “la voluntad de poder”-, Ortega asume que la vida humana constituye la única “realidad radical”. El raciovitalismo tratará de conjugar los elementos positivos del vitalismo y del racionalismo, dando lugar a la configuración de un nuevo pensamiento, articulado en torno a la noción de razón vital, del que podemos destacar los siguientes aspectos: 1. En primer lugar, se destaca la primacía ontológica de lo real con respecto al conocimiento , lo que viene a significar la primacía ontológica de lo vital, en cuanto la vida es el aspecto más significativo de la realidad . El pensamiento se da “después”, siendo secundario con respecto a la realidad objetiva. La razón, de legisladora de lo real pasa a convertirse en mera cronista de una realidad a la que debe someterse. Dado que lo más significativo de la realidad es la vida, en cuanto realidad radical, ésta se convertirá en el objeto primario de la reflexión filosófica de la razón, en el punto de despegue de toda teoría . 2. La vida de la que habla Ortega no es la vida “biológica” sino que, en cuanto realidad radical, ha de cumplir determinadas condiciones, que la distinguen de una consideración puramente biológica de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar cuenta de ella, la vida personal, de cada ser humano, esta vida, la mía, la vida humana. Es precisamente el pensamiento lo que nos capacita para comprender la vida y sus circunstancias, dando sentido a la acción humana, a la particular forma de obrar el hombre en el mundo, por lo que el pensamiento no puede considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida. 3. Vivir es “estar en el mundo”, pero en un mundo que no se puede identificar ya con la “naturaleza ” de los antiguos ya que ese “estar en el mundo” supone el darse cuenta de lo vivido como tal; supone también un quehacer, una ocupación, una tarea que se realiza en vistas a un fin, por lo que vivir es necesariamente proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y hacer. Esa identificación de la vida con la capacidad de anticipar, necesaria para cualquier proyecto, exige también la libertad de elección entre las distintas posibilidades que me son ofrecidas en mis circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitación y una cierta libertad en las posibilidades de acción del hombre en sus circunstancias. Por lo demás, todo ello se da en el tiempo , por lo que la dimensión histórica del hombre es inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al núcleo del último pensamiento orteguiano, la relación entre la vida y la historia , del que deriva el concepto de razón histórica y en el que se concretiza la noción orteguiana de razón vital. La naturaleza del hombre, fundamentalmente, es histórica. Esto supone afirmar que no hay una naturaleza humana inmutable: el hombre es, en cada época, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia que se puede consolidar y aumentar, transmitiéndola a las generaciones futuras, o dilapidar. En la época existían los esfuerzos que pueden agruparse bajo el nombre de “razón histórica” y que, iniciados de modo maduro por Dilthey, constituyen un nuevo ataque al problema de las “relaciones” entre la razón y la realidad. Según José Ferrater Mora, dentro de estos esfuerzos se halla la filosofía de la razón vital o razón viviente de Ortega y Gasset, de la cual se desprende que no basta desdeñar la razón (como hacen los irracionalismos de toda laya) ni tampoco mantenerse dentro de los cauces de la razón tradicional: lo que debe hacerse es reconocer –como señala Julián Marías- que “sólo cuando la vida misma funciona como razón conseguimos entender algo humano”. De este modo la razón (vital) es la vida misma en tanto que es capaz de dar cuenta de sí misma y de sus propias situaciones. La razón no es heterogénea a la vida (ni tampoco idéntica a ella): es un órgano de la vida que puede convertirse en el “órgano de toda comprensión”. Las repetidas lamentaciones acerca del “fracaso de la razón” pueden entonces ser justificables sólo en tanto que “fracaso” de “un determinado concepto de razón”. La civilización El término civilización se utiliza para hacer referencia a un fenómeno muy complejo, quizás el más complejo de todos en lo que hace al ámbito social y al ser humano. En términos específicos, se puede describir a la civilización como al fenómeno mediante el cual una comunidad o una sociedad progresa no sólo en cuestiones materiales si no también en valores, en poder, en cultura , en su comprensión de la vida. La civilización supone la presencia de la cultura, es decir, de la posibilidad del ser humano de aprovechar el medio que le rodea y además influir sobre él. Pero el concepto de civilización se aplicó a sociedades muy antigua, como la egipcia o la greco-romana. Esto quiere decir que el concepto de civilización no tiene que ver con un período determinado de la historia, ni tampoco que es moderno por exclusión. Así, la civilización puede ser entendida como una comunidad que ha sabido progresar y crecer en ámbitos tales como en el uso y el aprovechamiento de los recursos naturales, en la producción alimentaria, en la división del trabajo (lo cual habla de mayor diversidad de tareas que necesitan ser cumplidas), en el crecimiento de espacios urbanos que suponen también cierta independencia respecto de las tareas agrícolas primarias y mayor dependencia de otras actividades, como las industriales y las de servicios. Además, las civilizaciones tienen como característica principal el desarrollo de un sistema cultural no sólo de gran importancia si no también influyente en otras sociedades. Elementos tales como la escritura, la filosofía, la ciencia, la religión y también las formas de poder son todos partes importantes para hacer de una comunidad pequeña o aislada una gran civilización. Además, el desarrollo tecnológico y el crecimiento de los sistemas de comunicación también tienen un importante nivel de significación en el concepto, ya que significan logros muy relevantes para la vida cotidiana del hombre. Desde otro punto de vista, destacaremos que una primera definición nos diría que se trata del “conjunto de caracteres propios de la vida intelectual, artística, moral y material de un país o de una sociedad”. De una manera general civilización se opone a barbarie y designa el conjunto de datos intelectuales, económicos, sociales, culturales y espirituales del mundo occidental (grecorromano y judeocristiano). Más tarde, esta palabra fue aplicada para designar a las otras sociedades diferentes de la occidental cuando pueden distinguirse en ellas unos caracteres específicos (por ejemplo, la civilización china). Esta palabra está siendo sustituida en estos últimos tiempos por cultura. La palabra civilización está emparentada semánticamente con la palabra latina que designa a la ciudad (civitas), la civilización alude de inmediato al proceso (civiliter) que supone la implantación pacífica o la imposición forzada de un modo de vida civilizado (urbs: urbano), opuesto o superpuesto a otro u otros (frente a los que se instituye en modelo de vida) ligados a formas tradicionales de existencia natural (ager: agrario; silva: selvático). Al comportar un uso habitual de artefactos y una mayor tecnificación de las condiciones generales de la vida, el modo o modelo civilizado tiende a considerarse superior, más acabado o perfecto por aquellos que lo practican. De ahí se deriva una segunda oposición axiológica : civilizado viene a ser lo contrario de bárbaro. El gran experto en teoría de las civilizaciones ha sidoel historiador britáicoArnold Joseph Toynbee (1889-1975). Aunque exista un desacuerdo sobre las principales civilizaciones que han existido a lo largo de la historia, podemos mencionar las hechas por Samuel Huntington . En primer lugar, la humanidad ha pasado por tres fases: el salvajismo, la barbarie y la civilización. Y se asume que todos los pueblos han seguido este mismo desarrollo evolutivo. Pero desde el momento que entendemos la civilización como un conjunto humano unido por creencias y costumbres , podemos asumir que no ha existido una sola en un solo tiempo. Podemos mencionar, así, que la Cultura Egipcia se desarrollaba paralela a la Cultura China. Tenemos así Civilizaciones: Egipcia, Mesopotámica, Hebrea, Griega, Romana, Bárbara (conformada por todos los pueblos que no pertenecían al Imperio romano, el nombre es solo referencial), Medieval (acá encontramos distintos reinos e imperios, pero sin embargo se les considera uno solo por cuanto existía el dominio del cristianismo, que es el religioso que los une), el Islamismo, etc. Las civilizaciones, como podemos ver, históricamente han sido muchas y se generan discusiones para ver la independencia de algunas con respecto a otras (Japón y China, y la India y China son dos ejemplos que debemos tener en cuenta). Sobre las civilizaciones actuales, tenemos las siguientes: a) China: Su existencia se remonta al año 1500 a.C.; algunos la consideran como confuciana, por ser él el filósofo que formó en su mayoría la moral del pueblo chino. También recibe el nombre de civilización sínica. b) Japón: Muchos la consideran como parte de la cultura China, lo que no es cierto, por cuanto los japoneses mantienen sus rasgos peculiares. Su inicio se remonta al año 100 al 400 a.C. c) Hindú o Indostánica: No se puede mezclar con la China, por cuanto poseen elementos religiosos distintos. En la India prepondera la figura de Buda y es una religión de tipo ascética. Aunque han surgido varias corrientes Indostánicas, sin embargo el núcleo mismo se mantiene, el hinduismo per se. Hoy en día en la India perviven también otras religiones, como la musulmana y el confucionismo. d) Islámica: Nacida en la Península Arábiga en el siglo VII de nuestra era, se difundió rápidamente por el norte de África y la península Ibérica. Unidos todos en una sola religión, aunque existan distintas manifestaciones de islamismo: la árabe, la turca, la persa y la malaya. e) Ortodoxa: Oriunda de Rusia. Aunque tengan un origen en común con la occidental, siguieron caminos distintos. Además, la ortodoxa recibió la influencia de, por ejemplo, pueblos tártaros, del despotismo y las limitadas influencias que recibió del Renacimiento. f) Occidental: Se suele considerar que se inicia en el siglo VII u VIII de nuestra era. Tiene tres centros: Europa, América del Norte y Latinoamérica. La Latinoamericana: Mucho se discute sobre este punto. Algunos la consideran como parte de la cultura Occidental, pero otros prefieren considerarla aparte. Aludiendo al tema religioso mencionan que el Occidente ha sido católico y protestante, mientras que Latinoamérica ha sido siempre católica, aunque esa tendencia esté cambiando últimamente. Además, en Latinoamérica la cultura Occidental ha sufrido la fusión con las culturas autóctonas, como la andina, lo cual le da su propia esencia. Las más grandes organizaciones humanas tienen elementos componentes que son esencialmente idénticos, y que las caracterizan como tales. En realidad los elementos idénticos son los hombres y las mujeres que las integran, por lo que es más apropiado hablar de procesos vitales y de tipos de relaciones esencialmente iguales, y de productos o frutos que son variados y múltiples. Los cinco estadios vitales de expresión son los mismos que en cualquier ser humano: Nacimiento, crecimiento, apogeo, declinación y muerte. Un sistema cristaliza cuando deja de cumplir las funciones para las que fue creado o pensado. Un sistema político y social cristaliza cuando deja de servir a la gente, y se aísla en un polo, rechazando o negando la existencia cada vez más evidente del otro polo. Aunque las civilizaciones perduran, también evolucionan. Son dinámicas, crecen y se derrumban; se funden y dividen; y, como todo estudiante de historia sabe, también desaparecen y quedan enterradas en el olvido del tiempo. Según Quigley, las civilizaciones pasan a través de siete estadios: mezcla, gestación, expansión, época de conflicto, Imperio universal, decadencia e invasión. Sobre las ideas al respecto de Toynbee, las trataremos al abordar Una interpretación de la historia universal. En definitiva, civilización es la acción y efecto de civilizar (mejorar la formación y el comportamiento de las personas, elevar el nivel cultural de una sociedad). La civilización, por lo tanto, es el estadio cultural propio de las sociedades más avanzadas según su nivel de ciencia, artes, etc. El concepto se utiliza, en general, para nombrar a una sociedad compleja, diferente de las sociedades tribales de la antigüedad. El término también se usa como sinónimo de progreso . Como estadio cultural, la civilización sucede a salvajismo y la barbarie. Suele considerarse que la civilización se inicia a partir del siglo XV, con la era de los descubrimientos, y se afianza a partir del siglo XVIII con la Revolución Industrial. La noción de civilización, por otra parte, puede utilizarse como sinónimo de cultura. Así, la civilización supone una cosmovisión o ideología, con diversos valores, costumbres, creencias e instituciones. El proceso de expansión de la civilización occidental recibe el nombre de globalización. Se trata de un proceso mundial que implica la interdependencia de los países, la unificación de mercados y culturas y la imposición del sistema capitalista y la democracia liberal. La cultura El término cultura, que proviene del latín cultus, hace referencia al cultivo del espíritu humano y de las facultades intelectuales del hombre. Su definición ha ido mutando a lo largo de la historia: desde la época del Iluminismo, la cultura ha sido asociada a la civilización y al progreso. En general, la cultura es una especie de tejido social que abarca las distintas formas y expresiones de una sociedad determinada. Por lo tanto, las costumbres, las prácticas, las maneras de ser, los rituales , los tipos de vestimenta y las normas de comportamiento son aspectos incluidos en la cultura. Otra definición establece que la cultura es el conjunto de informaciones y habilidades que posee un individuo. Para la UNESCO, la cultura permite al ser humano la capacidad de reflexión sobre sí mismo: a través de ella, el hombre discierne valores y busca nuevas significaciones. Según el enfoque analítico que se siga, la cultura puede ser clasificada y definida de diversas maneras. Por ejemplo, hay estudiosos que han dividido a la cultura en tópica (incluye una lista de categorías), histórica (la cultura como herencia social), mental (complejo de ideas y hábitos), estructural (símbolos pautados e interrelacionados) y simbólica (significados asignados en forma arbitraria que son compartidos por una sociedad). La cultura también puede diferenciarse según su grado de desarrollo: primitiva (aquellas culturas con escaso desarrollo técnico y que no tienden a la innovación), civilizada (se actualiza mediante la producción de nuevos elementos), pre-alfabeta (no ha incorporado la escritura) y alfabeta (utiliza tanto el lenguaje escrito como el oral). Por otro lado, cabe destacar que en las sociedades capitalistas modernas existe una industria cultural, con un mercado donde se ofrecen bienes culturales sujetos a las leyes de la oferta y la demanda de la economía. La cultura tiene un carácter universal. Es una de las características que definen a la cultura. La cultura es un conjunto de objetos, instrumentos, técnicas, conocimientos, creencias, ideas , valores y modos de una sociedad. Es un diseño general de vida colectiva, por lo tanto, la cultura tiene un carácter universal porque todas las poblaciones humanas tienen cultura, así, ésta se convierte en una conquista generalizada o universal del género Homo. La aparición y evolución cultural es el resultado del proceso de humanización, por lo tanto, se considera la cultura como una segunda naturaleza humana, ya que la supervivencia de la especie ha dependido de la existencia de la cultura.El hombre es un ser constitutivamente cultural y va unido al de sociedad, ya que todas las sociedades humanas, desde la más primitiva a la más avanzada, tienen una cultura. La Cultura es aprendida. Es otra de las características de la cultura, que siempre es aprendida, es diferente del término naturaleza. El color de pelo o de ojos que predomina en una sociedad, por ejemplo, no es un hecho cultural; tampoco el hecho de comer o beber determinados alimentos. Es natural lo que se nace con ello, mientras que lo que identifica una cultura es que sus características, sus rasgos o sus elementos son aprendidos. Por otro lado, el aprendizaje no es una característica exclusiva del hombre, ya que muchas formas de aprendizaje las compartimos con los animales (imitación, técnicas de caza, posición jerárquica del grupo…). Lo importante, lo característico del aprendizaje cultural, es su carácter simbólico y depende de la capacidad que ha desarrollado exclusivamente el hombre de utilizar sistemas de símbolos. La Cultura posee un carácter simbólico. Un símbolo es un signo que no tiene relación necesaria o natural sino convencional, es el resultado de acuerdo con la realidad a la que representa, es algo que se relaciona artificialmente, por ejemplo una bandera , un código de señales de humo, un tótem … cada cultura tiene los suyos. Se considera la cultura como un conjunto de sistemas simbólicos o significativos, cuyo sistema último de referencia es el lenguaje . Entre todos los sistemas simbólicos del ser humano, el principal es el lenguaje, puesto que todos los sistemas simbólicos de una cultura finalmente se traducen a símbolos lingüísticos. Es el lenguaje, la inteligencia simbólica, la que hizo posible la proliferación de elementos culturales con un significado simbólico o convencional, de ahí la diversificación de las culturas y los lenguajes. Que una cultura sea compartida no significa que sea uniforme. La discontinuidad cultural en una sociedad queda reflejada en los conceptos de subcultura y contracultura.Definimos subcultura como el conjunto de características culturales que son compatibles con el núcleo común de una cultura, pero que presentan diferencias significativas. Por ejemplo, los grupos de emigrantes en España, ellos se integran en nuestra cultura pero tienen características propias. Los sociólogos hablan incluso de subculturas asociadas a la profesión (subcultura de los médicos o los mineros), a la edad (subcultura de los jóvenes), a la religión o a la clase social, etc. Podemos definir contracultura como aquellas subculturas que son manifiestamente discrepantes o desafiantes con el núcleo común o compartido de una cultura. Por ejemplo, la delincuencia organizada, los grupos terroristas, las pandillas violentas, los grupos antisistema, etc. Decimos que la cultura es plural porque desde las primitivas manifestaciones culturales, la cultura se ha caracterizado por su tendencia a la variedad de rasgos, complejos e instituciones. Cada sociedad ha tenido y tiene su propia cultura que se diferencia en mayor o menor medida de la que tienen y comparten con otras. La pluralidad cultural se basa en el carácter adaptativo y arbitrario de la cultura. Por adaptativo queremos decir que unas características culturales y no otras, permiten a una población sobrevivir en su medio ambiente. Por ejemplo, el enamoramiento, el noviazgo, el matrimonio o los ritos fúnebres pueden ser funcionales en la sociedad europea, pero no en la hindú o en la árabe.Por arbitrario decimos que no hay unas características culturales que puedan ser consideradas más naturales que otras. Todos los rasgos culturales son el resultado de un acuerdo colectivo. El relativismo cultural no impide que podamos y debamos valorar desde un punto de vista ético y político la superioridad de unos rasgos, complejos e instituciones sobre otros. Por ejemplo, comer carne de perro en la cultura china es algo considerado como un manjar, un deleite, que para nosotros es algo horrible, casi aberrante. Decimos que la cultura es de carácter normativo porque nos dice cómo se deben hacer las cosas, es decir, suministra pautas de acción o patrones ideales de conducta , es un sistema completo de normas establecidas que comparten los miembros de una sociedad. Esas normas son de muchas clases e implican distinto grado de obligación y de sanción. Las normas establecidas son pautas específicas para la acción , son reglas que dicen cómo deben comportarse las personas en situaciones concretas. Por ejemplo, con respecto a las expectativas teóricas de conducta, no todos los alumnos son buenos estudiantes, ni los políticos honestos ni los soldados héroes. Como elementos de cultura material, por ejemplo, comer con un tenedor una sopa, o pescado con las manos sería informalmente sancionado por desviarse de la norma establecida y aceptada en una determinada cultura. Por eso decimos que las normas son pautas específicas para la acción. Una cultura siempre está en proceso de cambio según varíen las necesidades de la sociedad. Esto es así, ya que cualquier rasgo cultural que resulte disfuncional puede sustituirse o ignorarse por otros rasgos o normas que sean adaptativos. Una cultura experimenta cambios profundos cuando se producen modificaciones en sus instituciones básicas (la familia y el parentesco , el sistema educativo, las creencias religiosas…). Otra causa de cambio cultural es la difusión de rasgos culturales de una sociedad a otra. Consiste en la transmisión de elementos culturales desde una cultura de origen y su incorporación a otra cultura que los recibe; por el contrario, la aculturación o absorción total o parcial, voluntaria o forzosa de una cultura de origen por otra dominante, también es un cambio cultural. En otro sentido, y según Ortega y Gasset,“La llamada ‘filosofía de la cultura’ es una disciplina relativamente reciente que se ha agregado a las muy diversas ‘filosofías de’. La idea de ‘cultura’ como un ‘cultivo’de capacidades humanas y como el resultado del ejercicio de estas capacidades según ciertas normas es, sin embargo, muy anterior a toda idea formal de una filosofía de la cultura y a las investigaciones sobre la estructura de la cultura dentro del sistema de la sociedad. Ya entre los griegos se disputó acerca de la diferencia entre lo que se ha llamado luego ‘el estado de natura’(naturaleza) y el ‘estado de cultura’(civilización);uno de los aspectos muy conocidos de esta diferencia es el contraste establecido por los sofistas entre lo que es ‘por naturaleza’y lo que es por convención o por ‘ley’. Muy diversas posiciones se manifestaron:la cultura es un desarrollo de la Naturaleza; la cultura es algo en principio contrapuesto a la Naturaleza;la cultura es superior a la Naturaleza;la cultura representa un obstáculo para el desarrollo ‘espontáneo’de la Naturaleza, etc. Por ejemplo, los cínicos proclamaron su oposición a todo lo que no fuera la ‘simplicidad’natural, considerándose la cultura como un signo de corrupción y decadencia. Por otro lado, según los estoicos , el vivir según la Naturaleza era también vivir según la razón universal.” El Mediterráneo: cuna de civilizaciones Con Roma victoriosa, el Mediterráneo sigue siendo él mismo. Diferente en función de los lugares y las épocas, sigue teniendo todos los colores imaginables, pues nada, en este mar de antigua riqueza, se borra sin dejar huella o sin volver, un día u otro, a la superficie. Al mismo tiempo, el Mare Nostrum , en la medida en que siglos apacibles multiplican los intercambios, tiende a una cierta unidad de color y de vida. Esta civilización que se está construyendo es el gran personaje que se distingue entre todos los demás. Esta civilización es, en primer lugar, el idioma de los vencedores, la religión latina, la “forma de vida” romana. Ganan fácilmente terreno tras la conquista de las legiones, por ejemplo en África del Norte hasta la época tardía de Septimio Severo (193-211); en Dacia, tras las victorias violentas de Trajano; en Galia, hasta el siglo I d.C., con curiosísimos avatares: “Marte supera a Mercurio en Narbonense, lo excluye en Aquitania propiamente dicha, mientras que Mercurio excluye a Marte en el este y lo supera en la zona militarizada de los Campos Decumates.” También existen contracorrientes dictadas por fidelidades tenaces, por negativas a alinearse, tanto en Siria, con el resurgimiento de cultos prehelénicos, como en Galia, con el desarrollo de los cultos druídicos , que escapan a la represión vigilante de Roma. ¡Y qué decir de la intrusión vigorosa del culto de Mitra que gana Italia y la misma Roma, tras extenderse a través de los campamentos militares; o de san Pablo que defiende su causa en Atenas ante el Areópago ! Negativa básica a alinearse: Oriente sigue fiel a sus idiomas antiguos y el griego sigue combatiendo victorioso al latín. Ése es, incluso para el amplio campo cultural del Mediterráneo, el desequilibrio esencial. La civilización comunitaria se insinúa más fácilmente en los detalles de la vida material. El capuchón de Cisalpina, la poenula, se impone en Roma y en los países fríos; el vino italiano seduce a los galos; por su parte, las braiesy los tejidos de Galia se exportan al otro lado de los montes; el palliumgriego, un abrigo que sólo es un amplio paño de lana que se pasa sobre el hombro y se enrolla en la cintura, se convierte en la vestimenta de muchos romanos, en particular de los filósofos, en todo caso es la ropa que Tiberio, exiliado en Rodas, no se quería quitar; los cocineros intercambian sus recetas y sus especias, los jardineros sus semillas, sus esquejes, sus injertos. El mar había facilitado desde hacía tiempo los viajes de este tipo, pero con la autoridad sin límites del imperio, las barreras caen y todo va más deprisa. El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II tiene un cronista de gran envergadura en la persona de Fernand Braudel (1902-1985), que es un destacado miembro de la Escuela de los Annales de la historia francesa, profesor del Collége de France y ocupó la cátedra de historia moderna en la Sorbona. Sus obras más conocidas y de relevancia especial para las ciencias sociales son la ya citada y Civilización material y capitalismo. Este historiador desarrolla una concepción epistemológica abierta sobre las ciencias sociales reclamando una interrelación dialéctica entre la ciencia histórica y las demás ciencias sociales. A su vez, las ciencias sociales singulares tienen que enlazar todas y cada una con la dialéctica del pasado y del presente. El Mediterráneo es uno de los centros más importantes en el desarrollo de la civilización humana. Desde sus márgenes se extiende el valle del Nilo, sede de una antiquísima y avanzada civilización; además, el Asia Anterior, las dos grandes cuencas del Tigris y del Éufrates fueron cuna de las civilizaciones sumeria , asiria, babilónica y persa. En el Mediterráneo oriental, hacia el siglo XVI a.C. se impuso el poderío cretense que, dominando el mar, asumieron el monopolio del transporte de mercancías, mientras que a finales del siglo XV a.C. aparecieron los aqueo-dorios, que gradualmente asumieron el control de la cuenca del Egeo. Posteriormente surgieron los fenicios, expertos navegantes y colonizadores. Hacia el 1000 a.C., el Mediterráneo estaba dividido en dos zonas: en una dominaban los griegos, con las colonias de Asia y las nuevas colonias en Occidente, y en la otra dominaba Cartago, antigua colonia fenicia, desde el límite de Cirenaica hasta España. Las diferentes guerras (490-474 a.C.) por el dominio que libraron griegos, persas y cartagineses desembocaron más tarde en las campañas de Alejandro Magno. Pero el Imperio de Alejandro no sobrevivió a su fundador. Se consolidó, en cambio, la nueva fuerza de Roma, cuya influencia a través de duras guerras se extendió a todos los países del Oriente y el Occidente mediterráneo. Roma no sólo unió la cuenca del Mediterráneo sino que logró una síntesis armónica entre la cultura griega y los elementos propios del espíritu romano. Posteriormente el sistema de Roma entró en crisis y la unidad mediterránea romana se desmembró con la división del Imperio en occidental y oriental, las invasiones bárbaras y la posterior formación de reinos romano-bárbaros. A partir del siglo VII se inició en el Mediterráneo una nueva fase, con la aparición y difusión del Islam a través de los árabes. Sólo el conjunto de acciones simultáneas (siglos XI-XIV) que culminaron en el grandioso y complejo esfuerzo colectivo de las cruzadas reabrió los puertos del Levante a las potencias marítimas de la cristiandad. El Mediterráneo recuperaba así su función de gran intermediario entre Oriente y Occidente, y, por su posición geográfica, Italia se colocaba como paso obligado. Las exploraciones de Vasco de Gama (1498) desviaron una parte notable del tráfico mediterráneo hacia las Indias, desplazamiento que se acentuó aún más como consecuencia del descubrimiento de América. A principios del siglo XVIII Inglaterra hace acto de presencia en el Mediterráneo, con la ocupación de Gibraltar. En las primeras décadas del siglo XIX decayó el comercio mediterráneo en el conjunto de las relaciones mercantiles de todo el mundo, gracias a las posibilidades de acceder cada vez más a las riquezas de Oriente y de América y al desarrollo de las industrias en las regiones septentrionales de Europa. La apertura del canal de Suez (1869) recondujo hacia el Mediterráneo las relaciones comerciales con el Extremo Oriente y el S de Asia. Los sucesos posteriores hasta el día de hoy están marcados por el descontento de los pueblos sujetos a la dominación europea y por la formación de nuevos Estados (Siria, Líbano, Israel, Túnez, Argelia, Marruecos) tras los profundos cambios producidos por la Segunda Guerra Mundial. El estado Cuando se habla de estado se hace referencia a una forma de organización social soberana que tiene el poder administrativo y de regulación sobre un determinado territorio. A su vez, cuando se menciona el Estado de Derecho se incluyen en él las organizaciones resultantes de la ley y la división de poderes. El concepto surgió originalmente en los diálogos platónicos, pero luego fue Maquiavelo quien introdujo la palabra propiamente dicha en su obra “El príncipe”. Estado no es lo mismo que Gobierno, que es una parte constitutiva del mismo, ni tampoco que nación, ya que pueden existir naciones sin Estado o varias naciones agrupadas bajo una misma unidad estatal. Se entiende como nación a un grupo de personas que comparten un vínculo lingüístico, religioso, étnico y, sobre todo, cultural. Estado es una sociedad política con una organización lo más perfecta posible, una población y un territorio. Los contenidos esenciales de la organización son la soberanía interna y externa, y la autarquía (capaz de organizarse a sí mismo) política, social y económica. El Estado dispone de una autoridad que ejercen diversos órganos: jefe del Estado, Gobierno, Parlamento, poder judicial, etc.”. Para que un Estado sea reconocido como tal, su existencia debe ser admitida por otros Estados, debe disponer de organismos para institucionalizar su autoridad y debe tener la capacidad de diferenciar su control. Además, un Estado debe ir en pos de la internacionalización de una identidad colectiva a través de símbolos como el himno y la bandera. En este sentido, puede hablarse de distintas formas de organización estatales, tales como la centralista, la federal o la autonomista. Los Estados federales reconocen la existencia de pequeños Estados locales, con cierto nivel de autonomía, pero que delegan en el Estado central o federal la representación ante el extranjero, la creación de ciertos impuestos, la redistribución de finanzas, la defensa ante ataques desde el exterior y el combate contra ciertos delitos específicos. Con independencia de las formas políticas pre-estatales (polis clásicas, imperios antiguos y reinos medievales), el Estado moderno surgió con la teoría absolutista que pretendía justificar monarquías fuertes para evitar que la competición feudal o religiosa arruinara a Europa. Posteriormente, cuando dicha función estaba asegurada, pero el Antiguo Régimen y el mercantilismo proteccionista perjudicaban los intereses de la burguesía ascendente, las revoluciones liberales aportaron un nuevo diseño de Estado como mero guardián, mínimamente implicado en la regulación de la actividad social y respetuoso con el libre comercio y ciertos derechos individuales. Por su parte, el término se utiliza habitualmente para el mundo antiguo (Oriente Próximo, Egipto, Grecia, Roma, etc.) y la América precolombina, pero también para el final de la Prehistoria , y tanto la noción de Estado como la cuestión de sus orígenes en Mesopotamia y Mesoamérica son objeto de intensos debates. Hay autores que entienden el Estado en un sentido extremadamente amplio y lo identifican con la existencia de una división social. Otras definiciones son más restringidas. Según la teoría del evolucionismo cultural contemporáneo, que establece una gradación de las formas de sociedad, los Estados constituyen el cuarto y último nivel de desarrollo sociocultural. Se caracterizan por una economía de intercambio con mercados, desarrollo de tecnologías metalúrgicas y de la manufactura, organización social compleja y con diferencias acusadas, que puede incluir la esclavitud, explotaciones agrícolas con construcciones hidráulicas y producción de gran cantidad de excedentes, tributos, asentamientos urbanos, desarrollo de una burocracia, de ejércitos, de los conocimientos astronómicos, del arte, de la escritura, etc., organización religiosa de tipo eclesial jerarquizada. La interpretación marxista subraya los rasgos indicados, pero sobre todo considera definitoria la aparición de relaciones tributarias, en las que hay una apropiación del excedente de la producción por parte de determinadas clases sociales. Volviendo al principio, señalamos ahora que se emplea el término de Estado para designar al estado moderno que surge en el occidente europeo tras el Renacimiento. Un autor, Jellinetz, profundiza en el concepto de estado y lo define desde dos puntos de vista: - Desde un punto de vista sociológico-político estaríamos ante una comunidad, fijada permanentemente en un territorio, y que se rige a sí misma por un poder coactivo supremo con total independencia de cualquier otra comunidad. - Desde un punto de vista jurídico es la organización de derecho de una sociedad, bajo un poder de dominación ejercido en un determinado territorio. Desde ambos puntos de vista aparecerá como eje nuclear la idea de la coacción (tiene que ver con el poder). Para depurar aún más el concepto de Estado, debemos separarlo de otros dos conceptos que íntimamente se relacionan con él, cuales son los conceptos de pueblo y nación. Respecto a nación, diremos que es la comunidad social apta para darse una organización política autónoma, por sus especiales elementos de cohesión y singularidad en un determinado momento histórico cuales sean esos elementos; diferenciadores de otras comunidades es cuestión profundamente controvertida. Algunos autores entienden que el elemento diferenciador es la raza aunque rebatiendo esta teoría, las emigraciones humanas y las conquistas que a lo largo de la historia, unos pueblos han realizado sobre otros, han configurado naciones con una mezcla de muchas etnias (EE.UU.). Otros autores por el contrario entienden que es la lengua el elemento en el que ha de cimentarse la unidad nacional demostrándonos la realidad que hay países donde incluso de manera oficial se hablan varias lenguas (Suiza). En tercer lugar también la religión ha sido históricamente un factor donde se han visto las diferencias de nacionalidades, aunque en el momento presente y con la práctica del pluralismo religioso en los estados democráticos ha dejado de ser un elemento diferenciador. Finalmente, el territorio configurado como una unidad geográfica con fronteras naturales ha servido para diferenciar unas naciones de otras. Respecto a este factor, la propia realidad histórica nos ha dado ejemplos de la permanencia de naciones a pesar de haber variado su territorio, un ejemplo sería Polonia tras la II Guerra Mundial. Después de lo visto realmente el elemento singular que coacciona a una nación es la unidad histórica resultante de la síntesis de factores socioculturales. Por lo que nación es el grupo humano unificado por una larga existencia en común, con una o dos lenguas, con un territorio más o menos definido y con unas tradiciones culturales comunes. Nación es en definitiva la comunidad social, relativamente homogénea, y formación, históricamente progresiva. Filosofía de la historia Según el francés Raymond Aron (sociólogo y filósofo francés) la filosofía especulativa de la historia se ocupa de los hechos y pretende ordenarlos de diversas formas y la filosofía crítica es la historia concreta con el fin de crear los conceptos que nos permiten comprender la realidad histórica. El filósofo español Ferrater Mora llamará a la filosofía especulativa de la historia de la filosofía material de la historia y a la filosofía crítica de la historia la llamará filosofía formal de la historia. Ferrater Mora (1912-1991) nació en Barcelona, en cuya universidad estudió Filosofía. Según Danton, el político francés, la filosofía sustantiva busca el sentido de la historia con el fin de comprender y poder prever el devenir histórico y la filosofía analítica aplica la reflexión filosófica de la historia, es decir, la historiografía. Para conseguirlo se emplean dos pautas: • Buscar en el pasado las leyes que rigen la historia para prever el futuro. • Establecer supuestos principios que motivan a la historia y que la dotan de un sentido que es, a la vez, fin y final de la historia. La filosofía especulativa de la historia apareció en el siglo XVIII de la mano de muchos autores, pero sobre todo de Immanuel Kant (1724-1804), junto al idealismo alemán, cuyas ideas llegan a su final con las lecciones sobre filosofía de la historia universal en la Universidad de Berlín de Hegel, máximo representante del idealismo. Sus conclusiones pervivirán en el positivismo de Comte y el materialismo histórico de Karl Marx, aunque ambos discrepan ante la metafísica de Hegel, y los dos persisten en la idea de establecer esquemas preconcebidos a los hechos. La filosofía crítica de la historia renuncia a significar el fin último del ser histórico y se limita al análisis crítico de los supuestos que subyacen en el trabajo de los historiadores. Los supuestos que subyacen al conocimiento histórico, para descubrir las posibilidades de una realidad de ciencia histórica y el alcance de este tipo de conocimiento. Esta rama surge en el siglo XIX a partir del rechazo del idealismo de Hegel, gracias a las aportaciones de Von Ranke y los seguidores de la escuela histórica alemana como Meineke, Burkhardt, dentro de la corriente hermenéutica de Droysen y Dilthey que continúan Heidegger y la escuela neokantiana de Windelband y Rickert. También formará parte de esta filosofía crítica la Escuela de Frankfurt y la corriente de la filosofía analítica de la historia. También se deben encuadrar dentro de la historia crítica a Danto, Hempel, Popper y a Dray. En su decisiva obra Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), Nietzsche desestima el punto de vista ‘externo’ y escéptico que considera a todos los fenómenos históricos en situaciones de igualdad (recuérdese de nuevo la afirmación de Ranke: ‘toda época está en relación directa con Dios’), pero tampoco encuentra satisfactoria esa solución ‘interna’ hegeliana que considera la verdad como la suma de las diversas verdades parciales encontradas a lo largo de la historia. También Ortega –en su escrito Historia como sistema (1941)- polemizará, aun cuando desde otros parámetros críticos, con este historicismo que vive parasitariamente a costa del futuro. Nietzsche intenta resolver el tradicional dilema historia-filosofía en favor de una mutua transformación, donde una y otra entran en un fecundo diálogo que difumina sus rígidas fronteras. Por otro lado, a través de la contraposición conceptual, inspirada en Goethe, entre memento viverey memento mori, el planteamiento ‘médico’ nietzscheano sostiene la necesidad de adoptar una nueva óptica: la de la vida. Bajo este prisma, tanto el cristianismo, en cuanto fuerza ‘depresiva’ de la vida que condena todo impulso centrado en lo terrenal, como el historicismo , versión secular de aquél, no son en última instancia sino formas similares –y en esa medida teológicas- de desvalorizar el devenir, una común dimensión temporal que reivindica lo infinito, cronológico, lineal, en detrimento de la vitalidad de la actualidad. En su Genealogía de la moral (1887), Nietzsche ahondará todavía más en la crítica de las tradicionales filosofías idealistas de la historia, basadas en la continuidad y abanderadas de una ilusoria reconciliación del devenir. Sin duda, el planteamiento crítico-genealógico de Michel Foucault también entronca con esta concepción nietzscheana de corte antihegeliano y antihistoricista. Un eco de esa influencia podrá advertirse posteriormente en la polémica entre corrientes estructuralistas y existencialistas. Las generaciones Al evocar hoy, a más de ciento veinticinco años de distancia, la obra de los hombres de 1880, se emplea con frecuencia la expresión “Generación del Ochenta”, aunque su significado es impreciso, pues cada uno matiza variadamente su contenido. La imprecisión es general, no sólo en lo que al Ochenta respecta, sino en su aplicación a otras épocas de la historia, por ejemplo, la “generación de Mayo” o la “generación de 1927”. La imprecisión incluye, como apunta Julián Marías, a los investigadores de las generaciones literarias y artísticas. El concepto de “generación ” ha sido definido y controvertido con insistencia en los trabajos de muchos críticos e historiadores de la cultura. Y, muy frecuentemente, suele desencantar a aquellos que intentan aplicarlo a ciertos fenómenos culturales, tanto como las correcciones y los malos entendidos que se producen cuando se intenta englobar bajo un determinado denominador común el sentido de obras y de hechos de naturaleza muy compleja. En efecto, aun reducido a su expresión más elemental, el concepto de “generación” se apoya en el supuesto de que los hombres nacidos y crecidos alrededor de un mismo eje cronológico, y sometidos a parecidas circunstancias sociales, tienden a comportarse y a expresarse según módulos que reflejan esa comunidad de origen y de experiencias. Entendemos por “generación” al conjunto de todas las personas que, nacidas en fechas próximas, han recibido influjos culturales y sociales semejantes. Quien, meditó profundamente sobre este asunto fue José Ortega y Gasset, el cual expuso con toda agudeza sus puntos de vista en obras como El tema de nuestro tiempo y En torno a Galileo. Su enfoque resultó uno de los aspectos claves de su filosofía de la razón histórica. Fue su discípulo Julián Marías quien se vio llevado a reelaborar las ideas dispersas de maestro en una obra orgánica, El método histórico de las generaciones. La teoría de las generaciones de Ortega y Marías ha resultado poseer una coherencia y una claridad tal, que, según algún crítico orteguiano, no vacila en afirmar, frente a lo confuso o ambiguo de otros criterios, que se trata de la única teoría correcta. Sobre el concepto de “generación”, diremos que el término “generación” viene del griego génesis y del latín generatio, y se ha empleado en las ciencias sociales para aludir al conjunto de los hombres y mujeres que nacen al mismo tiempo. Se aplica por analogía a quienes entran a formar parte de un medio sociocultural sustituyendo en las tareas y papeles a quienes antes los desempeñaban. El matiz semántico que lo arrima a la idea de cambio lo ha hecho especialmente atractivo para dar cuenta de las transformaciones de fondo que experimentan las configuraciones socioculturales en función del recambio de sus miembros. Dice Ortega: “Todos somos contemporáneos, vivimos en el mismo tiempo y atmósfera –en el mismo mundo- pero contribuimos a formarlo de modo diferente. Solo se coincide con los coetáneos. Los contemporáneos no son coetáneos: urge distinguir en historia entre coetaneidad y contemporaneidad”. “…lo esencial es no que se suceden (las generaciones) sino, al revés, que conviven y son contemporáneas, bien que no coetáneas. Si se me permite hacer, pues, esta corrección a todo el pasado de meditación sobre este asunto: lo decisivo en la idea de las generaciones no es que se suceden, sino que se solapan o empalman. Siempre hay dos generaciones actuando al mismo tiempo, con plenitud de actuación, sobre los mismos temas y en torno a las mismas cosas, pero con distinto índice de edad y, por ello, con distinto sentido”. En su teoría de la historia, Ortega y Gasset lo elevó a un rango categorial de primer orden al sostener que la historia se compone intrínsecamente de generaciones, entendidas como configuraciones culturales con unidad propia y sujetas a un ritmo específico. En el seno de su filosofía, las figuras que la vida humana va adoptando en cada época se conciben a partir de las variaciones de la sensibilidad vital que aporta una generación, que está compuesta por el círculo de los contemporáneos que actualmente conviven y que ejecutan una variación, más o menos profunda, del mundo que habitan. La generación, entendida como una suerte de compromiso dinámico entre la masa y los individuos egregios que establecen el sentido de la altitud histórica, sería el gozne de los movimientos históricos. En este punto se hace una lectura de la teoría de las generaciones del filósofo español, a la luz del desarrollo de los acontecimientos y cambios de paradigmas operados en la modernidad. Asimismo, se establecen rangos comparativos con otros pensadores que hablaron del mismo tema, para posteriormente realizar un análisis de la teoría orteguiana, a la luz de los hechos históricos en cuanto al aspecto generacional en la segunda mitad del siglo XX. Uno de los temas de este título trata fundamentalmente de historiar y hacer un análisis del problema perenne de la razón histórica y de las generaciones. Ortega y Gasset estimó relevante dedicar un texto importante a su descripción, pues consideraba de una importancia vital comprender los mecanismos que rigen el encuentro de dos generaciones en un mismo período temporal. Este ejercicio lo consideraba de esencial importancia, pues cada segmento generacional tiene un deber moral de transmitir y legar los valores y usos a la generación sucesora. De aquí que, describir el proceso constituye una necesidad urgente, máxime aun, cuando el traspaso del acervo cultural en los tiempos impredecibles del siglo XXI, se han visto trastocados y descolocan a las sociedades complejas de hoy. El trabajo desarrollado en este punto, de algún modo, quiere ser un aporte a la urgente necesidad de revisar los supuestos en los que se asentó la cavilación orteguiana, pues como bien lo refiere el filósofo en sus escritos, la historia es un revenant y si olvidamos esa simple máxima el curso de los acontecimientos puede devenir impredecible. La temática que vamos a exponer no está exenta de controversia, Ortega no fue el único pensador que propuso una teoría al respecto. Ortega desarrolló en su obra En torno a Galileo una teoría filosófica del proceso histórico basado en su teoría de las generaciones. La historia de las sociedades, pueblos y naciones, pivota sobre el quehacer humano de un grupo de hombres coetáneos, en común de ideas. La ecuación de la vida del hombre es hacer algo para alcanzar unos fines determinados en cada encrucijada de su vida. Esto da razón a su vida, ante sí y ante los demás. Entendiendo sus fines, inspirados sobre el suelo de sus convicciones, y sus circunstancias es posible entender sus decisiones y el núcleo que ha movido su vida. Es entender su vida desde dentro. Tal acontece con las sociedades. Los cuerpos sociales son vida, y por lo tanto historia. Las colectividades deben también emprender acciones en colectividad para alcanzar unos determinados fines, pero en este caso colectivos, dadas unas circunstancias. Esto es para Ortega la Historia: entender la circunstancia de cada época y el espíritu que inspira sus fines y acciones; no sólo contar lo que sucedió sin más. La época o espíritu del tiempo se traduce en un repertorio de convicciones. Todo hombre se encuentra con unas convicciones, además de otras circunstancias concretas, en un momento histórico determinado. De suerte que dichas convicciones son comunes a todos los hombres que conviven en ese momento histórico. Algunas de sus otras circunstancias concretas son comunes a todos los hombres con los que convive. Este sistema de convicciones y circunstancias comunes (se distingue aquí entre circunstancias y convicciones, pero en la práctica dichas convicciones, al encontrárselas dadas, son tan circunstancias como cualquier otra); es lo que define para Ortega una época. El espíritu de la época es dinámico. Estas vigencias son un repertorio de ideas y creencias sobre el mundo, en suma, una interpretación determinada de él, que resuelve un repertorio de problemas. Pero este sistema de creencias, este espíritu del tiempo, no es estático, sino que es histórico. Histórico quiere decir que es cambio, porque viene de un pasado y va hacia un futuro. En el curso de la historia se suceden distintas formas de dicho espíritu del tiempo, con su antecedente y su futuro. Por eso, en un presente histórico concreto conviven distintos espíritus, materializados en las distintas generaciones, que se corresponden con las edades del hombre. Las edades del hombre: niñez, juventud, madurez primera, madurez segunda y ancianidad. El hombre a lo largo de su vida experimenta distintas etapas de “ser” a la sazón de sus convicciones. Comienza siendo niño hasta su juventud, asimilando todo el pasado histórico, y con ello cultural, de su sociedad. Durante su infancia el hombre no ejerce ninguna influencia histórica. Cuando es joven comienza a involucrarse en las acciones colectivas y a comprometerse, pero todavía no interfiere históricamente, es decir, no mueve al cambio del espíritu, del repertorio de convicciones. El hombre maduro, al abandonar la juventud, forja sus propias ideas, las edifica, lucha por ellas. Pelea por su vigencia. Esa sería su primera madurez. Una vez que lo ha conseguido tiene que velar por defender tal edificio cultural erigido, tales vigencias. Esta sería su segunda madurez. El hombre en su ancianidad no ejerce influjo sobre la historia. Ortega no lo dice, pero se puede entender que la pérdida de vitalidad propia de la senectud priva al anciano de la energía para seguir vigilante ante los ataques de las vigencias que tanto esfuerzo le costó establecer durante su madurez. Lo que sí alega es la minoría que supone en una colectividad la ancianidad, debido a la muerte. Esta era la realidad social “actual” en la época en la que Ortega filosofa, pero que ahora dista mucho de ser así. Es incuestionable que la generación de la ancianidad posee una mayor influencia hoy en día debido a que ha dejado de ser una minoría escuálida en la sociedad. Y podría considerarse como todavía actuante en la perspectiva histórica aunque con fuerzas atenuadas debido a la pérdida de energía antes comentada. La generación que actúa históricamente es aquella que ejerce e influye en el cambio del repertorio de convicciones vigentes. Está constituida por aquellos hombres que se encuentran en una comunidad de vigencias y en una edad en el que coinciden en su argumento vital, en su quehacer, en su construir o defender tal edificio de vigencias. Las dos generaciones maduras actúan históricamente y se corresponden con la madurez, la primera y la segunda. Así en un presente histórico coinciden, esto es, coexisten, cinco generaciones, pero sólo dos de ellas con verdadera influencia histórica. La madurez primera, de los treinta a los cuarenta y cinco años aproximadamente, erigiendo un nuevo edificio. La madurez segunda, hasta los sesenta, que se defiende o persevera, instalada en el mundo que se ha erigido. Según Ortega y Gasset, el motor de la historia es la coexistencia de generaciones; este es el motor del cambio histórico. Debido a esta contemporaneidad, a esta coexistencia, de distintos coetáneos se produce el proceso histórico que son las relaciones que cada una de las generaciones históricas actuantes operan entre sí. Dos generaciones maduras actúan históricamente y se corresponden con la madurez, la primera y la segunda. Así en un presente histórico coinciden, esto es, coexisten, cinco generaciones, pero sólo dos de ellas con verdadera influencia histórica. La madurez primera, de los treinta a los cuarenta y cinco años aproximadamente, erigiendo un nuevo edificio. La madurez segunda, hasta los sesenta, que se defiende o persevera, instalada en el mundo que se ha erigido. El motor de la historia es la coexistencia de generaciones. Este es el motor del cambio histórico. Debido a esta contemporaneidad, a esta coexistencia, de distintos coetáneos se produce el proceso histórico que son las relaciones que cada una de las generaciones históricas actuantes operan entre sí. La historicidad Aunque el citado vocablo ha sido empleado sobre todo por Heidegger, el concepto al cual corresponde ha ejercido cierta función en el pensamiento de los autores llamados “historicistas” (Dilthey, Mannheim, Troeltsch, etc.). En dos sentidos por lo menos se ha echado mano del concepto de “historicidad”: como designación de todo lo característico de lo histórico, y como rasgo general de todo lo real en cuanto real. En el primer sentido se ha dicho, o supuesto, que la historicidad es el nombre común para todos los rasgos de la historia humana. En el segundo sentido se ha dicho, o supuesto, que todo lo real tiene como propiedad fundamental la historicidad. Sin embargo, con el concepto de historicidad se pretende referirse al ser histórico; el concepto de historicidad es, pues, un concepto ontológico y tiene su justificación en la medida en que la filosofía formal de la historia destaca los problemas ontológicos por encima de los gnoseológicos, lógicos , etc. El concepto de historicidad, como la mayoría de los conceptos en ciencias sociales, es complejo y multívoco. Tal como lo retomaremos aquí, historicidad se refiere al conjunto de circunstancias que a lo largo del tiempo constituyen el entramado de relaciones en las cuales se inserta y cobra sentido algo, es el complejo de condiciones que hacen que algo sea lo que es: puede ser un proceso, un concepto o la propia vida. Así, Hans Georg Gadamer hace referencia a la historicidad del intérprete –o del investigador- cuando afirma que todo aquél que intenta comprender un hecho o un texto lo hace desde su propia situación y sus propios intereses. Esto supone que la comprensión, si es por ejemplo de un hecho del pasado, supone tanto reconocer, hacerse consciente de las propias circunstancias, como de las condiciones en las cuales eso que queremos comprender se gestó. La historicidad de un término, o de un concepto, se refiere entonces, extendiendo un poco el sentido de las formulaciones de Gadamer, al entramado de relaciones (sociales, políticas, culturales, lingüísticas y de todo tipo) en el cual el concepto surge y del cual extrae en principio su significado . Además, hay que considerar para el caso de los conceptos sociales , o sociológicos , que la reconstrucción de esa historicidad, que no es algo definido de una vez y para siempre sino que continuamente “se está haciendo”, supone una doble tarea por parte del investigador. Por una parte, debe tener en cuenta la distancia que lo separa del momento de surgimiento del concepto, lo cual implica, por tanto, tomar conciencia de la “alteridad” del concepto mismo, de las sucesivas diferencias de significado que el concepto pudo tener a lo largo del tiempo. Por otra, el investigador necesita reconocer que todo proceso de comprensión es, al mismo tiempo, un proceso de extrañamiento y desarraigo del concepto de sus circunstancias de origen. Reconocer y reconstruir la historicidad de un concepto implica, por lo tanto, un proceso doble: por un lado, constatar su “alteridad”, la distancia que nos separa, sus sucesivas diferencias de significado a lo largo del tiempo; y por el otro, al traerlo a nuestra propia circunstancia, debido a un interés presente cuestionarlo, de-construirlo y por último analizarlo en sus múltiples significaciones, lo cual le otorga una cierta “intemporalidad”, una cierta generalidad, que permite su aplicación a circunstancias diversas. La comprensión de la historicidad de un concepto contiene, al mismo tiempo, la conciencia de que algo pertenece a su propio contexto de origen y adquiere su significado en el marco de relaciones que lo suponen y que, al mismo tiempo, pretende representar o referir y, además, que ese concepto traído por nuestro interés al presente pertenece a nuestro mundo, en el que lo analizamos, lo utilizamos y lo re-creamos. Esto no es una tarea sencilla. Por una parte, todos tenemos “hábitos imperceptibles” al pensar. Por ello es necesario estar dispuestos a sustituir los conceptos previos (nuestros “prejuicios ”) con los que iniciamos la investigación, así como los significados supuestos que les adjudicamos en principio, por los que vayan surgiendo y mostrándose como más adecuados en el transcurso del trabajo. Reinhardt Koselleck también critica la transferencia, inadvertida en el pasado, de expresiones de la vida social del presente (el problema del anacronismo ), así como pensar que las ideas y conceptos son universales, ya que tienen manifestaciones particulares. Si uno se embarca en un proceso de clarificación conceptual debe entonces tener en cuenta tanto la historia de la lengua como la historia social, pues “cualquier semántica tiene que ver con contenidos extra-lingüísticos. A esta vigilancia epistemológica imprescindible se refiere también, desde una perspectiva disciplinar diferente, Pierre Bourdieu, ya que el modo en que utilizamos nuestros instrumentos conceptuales constituye su misma posibilidad de legitimación y objetividad . Sólo así, los conceptos podrán ser utilizados como instrumentos que, arrancados de su contexto original, se abren a nuevos usos (Bourdieu, Chamboredon y Passeron). La historicidad, por lo tanto, supone una dimensión sincrónica (se refiere a un conjunto determinado de circunstancias en un momento determinado en el tiempo) y una dimensión diacrónica (se refiere a cómo se han ido conformando y cómo se siguen modificando esas circunstancias a lo largo del tiempo hasta llegar al presente de quien utiliza el concepto). Para entender el significado de un concepto no nos desplazamos hacia la constitución psíquica de quienes lo utilizan (algo que por otra parte sería difícil, si no imposible), sino hacia la perspectiva bajo la cual se ha generado. Esa perspectiva es tanto cultural como, en el caso de los conceptos sociológicos, disciplinar. Vale decir, logramos comprender el significado, o mejor, los significados de un concepto, si logramos captar su historicidad; es decir, si vemos dentro de qué forma de vida ha surgido y se aplica ese concepto y, en el caso de los conceptos sociológicos, también dentro de qué tradición se han generado, y si además tomamos conciencia de nuestro propio contexto y nuestra propia tradición en juego. Por ello, todo proceso de “historizar” un concepto es un ejercicio de comprensión, un ejercicio hermenéutico y un ejercicio de traducción. No implica “ponerse en los zapatos de alguien”, no es un ejercicio de empatía sino de reconstrucción de un contexto sociohistórico a partir de la investigación. En esta manera de entender la historicidad, y por lo tanto de comprender y explicar los significados, encontramos puntos de contacto entre las formulaciones de Gadamer y las de Ludwig Wittgenstein , para quien sólo conociendo la forma de vida en la que se genera y utiliza un concepto es posible entenderlo y traducirlo a nuestro propio mundo. En resumen, si bien la noción de “historizar” (o reconstruir la historicidad) de un concepto puede tener distintos significados según la corriente o escuela desde la cual se piense, en general la epistemología de las ciencias sociales desde la segunda mitad del siglo XX (en sus múltiples variantes), la historia intelectual y conceptual, así como la historiografía reciente sostienen que historizarsignifica ubicar lo que se quiere explicar en su contexto. El “giro contextual” propuesto por Quentin Skinner consiste en cargar de contexto a los documentos y a los conceptos que utilizamos para reconstruir en toda su riqueza las circunstancias de su enunciación, sin asumir que el contexto sea algo cerrado en sí mismo. El contexto no es un escenario externo para el desenvolvimiento de ideas, sino que es un aspecto inherente a los discursos, determinando desde dentro la lógica de su articulación. En el caso de los conceptos, pero también en el de los actos de habla, y de los procesos sociales en general, tenemos que situarlos, como ya se ha dicho, en una trama de relaciones, lingüísticas y de todo tipo. Es importante, entonces, analizar con qué otros conceptos, nociones e ideas se presentan asociados la presunta intencionalidad de los agentes que los utilizan, los supuestos de trasfondo que los originan, modifican y nutren, así como las consecuencias o los efectos de su utilización, para entender a qué se refiere y qué quiere decir un concepto. La importancia del contexto no radica en que sea determinante para la acción o para la construcción conceptual, sino en que es un marco de convenciones que permite entender el significado, el complejo contenido semántico que en un determinado momento tiene un concepto o una expresión. En la medida en que condensa una experiencia histórica, un concepto articula redes semánticas (conjuntos de ideas, nociones y conceptos relacionados), lo que le confiere un carácter inevitablemente polisémico . Tal plurivocidad sincrónica tiene, pues, fundamentos diacrónicos (es un emergente de la malla de significados tejida a lo largo de su misma historia); indica una nueva a-sincronía semántica. En definitiva, en un concepto se encuentran siempre sedimentados sentidos correspondientes a épocas y circunstancias de enunciación diversa, los cuales se ponen en juego en cada uno de sus usos efectivos; esto es, vuelve sincrónico lo diacrónico. De allí que lo que define a un concepto es su capacidad de trascender su contexto originario y proyectarse en el tiempo. “Los conceptos sociales y políticos”, según Koselleck, “contienen una concreta pretensión de generalidad” y, “una vez acuñado un concepto contiene en sí mismo la posibilidad puramente lingüística de ser usado de forma generalizadora”. Historizar un concepto es otra forma de hablar de la necesidad de la deconstrucción de sus condiciones de enunciación; quien habla, a quién habla, es decir, quiénes son sus interlocutores, desde dónde se formula y cómo; a saber, dentro de qué estilo y siguiendo qué lógica. Esto es fundamental para entender no sólo la carga semántica del concepto mismo, sino las diferentes circunstancias que confluyeron para que se vayan constituyendo sus contenidos, así como la realidad a la que el concepto pretende referirse, o más bien, la realidad a la que los sujetos que utilizan el concepto pretenden referirse. Historizar es inscribir un hecho, un texto, un acontecimiento, un concepto, en una situación. Puede ser interesante también diferenciar lo que es la situación como contexto de la situación como horizonte; lo que Koselleck mencionaba como la diferencia entre el “espacio de experiencia” y el “horizonte de expectativas”. En definitiva, una operación de historización re-ordena y re-significa: lo que antes se nombraba o conocía puede cambiar su sentido. No hay que perder de vista el hecho, que ya se mencionó más arriba, de que los discursos interactúan con los contextos; lo que en otra parte he llamado el carácter mutuamente constituyente y recursivo de la realidad y los discursos, que están formados entre otras cosas por conceptos (Girola y Olvera). Los cambios conceptuales tienen que ver también con modificaciones en las estructuras que, como sabemos, dependen de la reiteración o de los “quiebres” en las acciones de los actores; de las crisis y de los conflictos tanto como de los periodos de bonanza y estabilidad. Podríamos decir, además, que cada noción o concepto que utilizamos no sólo surge en un determinado contexto sociocultural, sino que incorpora, pero a su vez pretende y muchas veces logra, describir, explicar, transformar o al menos incidir en algún aspecto de ese contexto sociocultural que le sirve de marco y en el cual se origina y cambia. Un concepto, en tanto que cristalización de experiencias históricas , puede eventualmente alterarse y ganar nuevos significados porque los hechos sociales, que constituyen la trama extralingüística de la que surge, rebasan al lenguaje en la medida en que la realización de una acción excede siempre su mera enunciación. La historicidad de los conceptos sociológicos se refiere, entonces, a los contenidos que en ellos acusan el paso del tiempo, a los estratos semánticos que se van depositando en los conceptos y que son una muestra y una consecuencia del devenir de la tradición disciplinar a lo largo del tiempo, además de que implican y muestran el cambio en las condiciones de uso de los instrumentos conceptuales, al mismo tiempo que en las realidades que pretenden describir y explicar. De este modo, para entender los cambios conceptuales en la investigación sociológica es imprescindible no sólo ubicar los conceptos y nociones en sus contextos respectivos, sino analizar con qué otros cambios están asociados, qué ideas se usan en un determinado momento, y cómo y por qué algunas se desgastan y abandonan sin explicación aparente, y otras, en cambio, perduran y se enriquecen. Quizá, por lo tanto, un buen método para entender los cambios conceptuales sea pensar los conceptos no aisladamente sino en sus asociaciones con otras ideas, representaciones y modelos, como parte de redes semánticas. El historicismo El término “historicismo ” o “historismo ” presenta dos vertientes: una negativa y otra positiva. En sentido negativo se denomina con frecuencia pensador historicista al que concede atención exclusiva a las realidades suprahistóricas (verdades y normas inmutables, trascendencia, etc.), cayendo en general en el error relativista de pensar que todo es mudable y pasajero, como el tiempo, y que lo hoy parece verdad quizá mañana no lo sea. Positivamente el movimiento historicista responde a la capacidad de valorar según es justo las realidades que ostentan una condición irreductiblemente individual-comunitaria-histórica, en virtud de la cual no vienen dadas al hombre como objetos fijos, delimitados, antes deben autodesplegarse en activa vinculación a su entorno y lograr así su plena configuración. Estas dos vertientes –en apariencia opuestas- responden al hecho de abordar una tarea filosófica muy compleja, la de hacer justicia a objetos de conocimiento que no se reducen a “meros objetos”, con recursos metodológicos precarios. El alumbramiento de la “conciencia histórica” tuvo lugar en el siglo XIX bajo el influjo, por una parte, de la metafísica idealista, marcadamente especulativa, y por otra, de la escuela histórica (Droysen, Ranke) caracterizada por la atenencia experimental a lo dado. ¿Cómo conciliar la tendencia especulativo-deductiva de la primera con el procedimiento experiencial-inductivo de la segunda? La escuela historicista tiende a valorar los datos históricos por lo que son en sí mismos y en sus internas conexiones. La metodología idealista fundamenta el valor de las realidades individuales históricas en la razón que late y se expresa en las mismas. Al no disponer metodológicamente sino de un concepto univocista, muy poco matizado, de interioridad y exterioridad, subjetividad y objetividad, dentro y fuera, cambio y devenir, temporalidad y supratemporalidad, los pensadores sensibles al valor entitativo de lo individual histórico realizaron sus investigaciones con conciencia de ampliar considerablemente el horizonte espiritual del hombre, y, a la par, con temor de no poder conseguir un modo riguroso de conocimiento de estas vertientes de la realidad, descubiertas con asombro y estremecimiento y de abocar, en consecuencia, a un género de relativismo que su espontánea intuición interpretaba como opuesto al auténtico conocimiento. Esta actitud bipolar confiere un singular dramatismo a los escritos historicistas, sobre todo a los de W. Dilthey, cuyo real o presunto relativismo fue objeto de muy diversas interpretaciones debido, en el fondo, a la dificultad que experimentó el autor mismo para aclararse su propia temática con el precario utillaje metodológico que recibió de la ilustración, el idealismo y la escuela histórica. Dilthey articula su pensamiento mediante los esquemas subjetivo-objetivo, interioridad-exterioridad, individual-universal, temporal-intemporal, que, por estar elaborados sobre la base del análisis de realidades inferiores a las que constituyen sobre la base del análisis de realidades inferiores a las que constituyen el objeto de estudio de las ciencias del espíritu, no permiten fundar con rigor una Gnoseología de lo singular, del devenir, de lo supraindividual envolvente, de lo suprahistórico normativo. Nada extraño que entienda como “objetivaciones” del espíritu viviente las realidades que ofrecen un carácter más amplio y abarcante que lo meramente individual –por ejemplo, el lenguaje , los usos y costumbres, las instituciones’, las culturas, el derecho, etc., y considere a los “otro yo” como algo exterior y ajeno al yo cognoscente; por eso afirma que los “otros yo” son, en un primer momento, objeto de percepción como meras realidades objetivas, para, en un segundo momento, ser elevados –mediante la Einjühlung o proyección de la conciencia de la propia subjetividad- a condición de realidades personales. Esta arriesgada posición de Dilthey, que Husserl comparte y que Scheler impugnó en su trabajoIdolederSelbsterkenntnis(en UmsturzderWerte, 1915), se explica por cuanto los conceptos de objetivación y exterioridad sitúan la mente en un nivel de realidad inferior a aquel en que se dan los modos de presencialidad que fundan el conocimiento de las realidades individual-históricas. De ahí que Dilthey, si bien subraya con perspicacia la unidad que vincula a las diferentes realidades históricas merced a la dialéctica de todo y parte y al nexo efectivo o respectividad que las entreteje, no logra dar una justificación convincente del saber histórico, que es saber de los entramados supraindividualesde realidad. El historicismo también podría plantearse diciendo lo siguiente: La historia da origen a una rica problemática, que se despliega en múltiples cuestiones. En primer lugar debemos distinguir dos aspectos: la historia como realidad y la historia como ciencia. “La historia como realidad consiste en un conjunto de acciones humanas realizadas sucesivamente en el tiempo y de sus resultados relacionados entre sí. La historia como ciencia es el estudio crítico y la narración ordenada de esos acontecimientos”. La historia es un resultado en que se conjugan todas las modalidades que reviste la realidad, la unidad y la diversidad, la necesidad y la libertad, el determinismo y la contingencia, la fijeza de leyes universales con la movilidad de los acontecimientos particulares, sujetos a múltiples circunstancias variables en imprevisibles que influyen en el curso de los sucesos. La historiaes una realidad pero no toda la realidad es historia, ni es histórica, ni siquiera tiene historia. La historie está integrada por hechos, sucesos o por acontecimientos como resultado de las acciones humanas, pero no de todas, sino solamente de alguna especie. “Con esta visión de la historia se da inicio a la corriente que se llama Historicismo. Este nombre fue dado por K. Werner en 1881 la filosofía de la historia de Vico. Estos coinciden en subrayar el papel decisivo desempeñado por el carácter histórico o la llamada historicidad del hombre y en ocasiones de la naturaleza”. El historicismo implica, por tanto, una comprensión del hombre en la historia y por la historia, y toda la vida humana, con sus ideologías, sus instituciones y estructuras, habrían de comprenderse en función de la historia y según una perspectiva histórica. El historicismo está muy relacionado con el aspecto antropológico, que adscribe la historicidad al hombre y sus producciones bajo la influencia de las ciencias del espíritu, al igual que con el aspecto cosmológico que, bajo la influencia del evolucionismo , extiende la categoría de lo histórico al mundo entero. Dentro de la multiforme corriente historicista pueden considerarse como precursores a G. B. Vico (1668-1774), F. Schlegel (1772-1829), I. G. Herder (1744-1803), movimiento Sturmund Drang (“Tempestad y Empuje”), y en general al idealismo alemán; y como sus máximos representantes: G. Simmel (1858-1918), W. Dilthey (1833-1911), O. Spengler (1880-1936), E. Troeltsch (1865-1923) y F. Meinecke (1862-1954), G. Gentile (1875-1944), B. Croce (1866-1952), J. Ortega y Gasset (1883-1955), R. G. Collingwood (1889-1943) y K. Mannheim (1893-1947). Ciertamente consagraron los historicistas de diversas tendencias notables energías al descubrimiento y valoración de las realidades que, más que venir dadas de una vez para siempre, deben hacerse a sí mismas a través de un modo autoheteroenergético de despliegue, aunque en general no supieron armonizar naturaleza y libertad, la naturaleza y la historia; sus métodos y herencia filosófica recibida eran, como se ha dicho, sólo los de la Ilustración y el idealismo, no llegando a conocer en verdad los logros de la filosofía clásica perenne. Para comprender con cierta radicalidad los aciertos y deficiencias de esta multiforme corriente historicista, la vía, sin duda, más eficaz es contrastar la elevación de las tareas propuestas con la reducida capacidad de maniobra que poseen los recursos metodológicos puestos en juego para realizarlas. Esta corriente de pensamiento surge en Alemania a finales del siglo XIX impulsada por la obra de W. Dithey, a raíz de su distinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, basada en la distinción ontológica entre el mundo natural y el mundo histórico, al que considera el resultado de la acción única e irrepetible de los seres humanos. Los hechos a los que tal acción da lugar quedan vinculados al contexto en que se produce, y a la relación entre el pasado y el presente, únicos elementos que pueden permitir su comprensión. Dilthey se opone a las concepciones de la historia de los románticos y de los idealistas, al afirmar que las verdades y valores son relativos a cada época, y no la manifestación de lo Absoluto o de cualquier otra esencia universal, negando así toda finalidad última y trascendente de la historia. El historicismo influirá también en otras corrientes filosóficas, como el existencialismo, la fenomenología y la hermenéutica, siendo, por el contrario, duramente criticado y rechazado por el estructuralimo y el neopositivismo . Sobre el historicismo señalaremos lo siguiente: Se refiere, en general, a la decisiva importancia de la historia en la explicación satisfactoria de los fenómenos sociales. Junto a esta acepción –que no parece polémica- hay otra, que entiende por historicismo la tendencia a concebir cada época histórica como radicalmente distinta de las demás, y por lotanto no compresible desde las concepciones de la nuestra. En tal caso el historicismo es una variedad del relativismo; cada civilización, cultura o época tiene sus concepciones, reglas, moral y modos de conocer. (La obra de varios estudiosos destacados de la cultura, como Michel Foucault, sigue ese criterio). A lo sumo, lo que el científico social puede intentar es comprender (verstehen, para Wilhelm Dilthey) las situaciones históricas, según sus propios parámetros. Para Max Weber y sus seguidores, el esfuerzo de comprensión sociológica de la lógica de cada situación (que incluye sobre todo el sentido que posee la acción para quien la realiza) no es óbice para que pueda reconocerse una naturaleza humana relativamente inmutable, y que tenga en cuenta la dimensión histórica concreta que afecte a los hombres que se encuentren en ella. En un sentido distinto del anterior, puesto en circulación sobre todo por Karl Popper, el historicismo es una ideología perniciosa que, infiltrada en la ciencia social, hace que algunos de sus representantes hayan pretendido predecir el futuro alegando que conocen las ‘leyes de la historia’. Para Popper ‘la creencia en el destino histórico es pura superstición’. Auguste Comte y Karl Marx habrían caído en esa trampa. Según él, algunas dictaduras modernas –el fascismo y el comunismo bolchevique - han poseído estrechos vínculos con el historicismo ideológico. La concepción popperiana, bien se ve, difiere mucho de la tradicional, pero dada la amplia influencia de su obra La pobreza del historicismo (1957) se halla hoy muy extendida. En el caso concreto de Ortega y Gasset, conviene no incurrir en el peligro de llamar ‘historicistas’ a muchas filosofías que deben ser comprendidas (o comprendidas también) en función de otros elementos. Y aunque Ortega y Gasset declara taxativamente que el hombre no tiene naturaleza, sino historia, hacer de su filosofía un puro y simple historicismo es interpretarla inadecuadamente. La historiología La historiología es una teoría de la historia, en especial la que estudia la estructura, leyes o condiciones de la realidad histórica. Empezaremos dando algunas definiciones. La “historiografía” es el conjunto de técnicas y métodos propuestos para describir los hechos históricos acontecidos y registrado. También se denomina historiografía a la producción literaria de los historiadores, y a las escuelas, agrupaciones o tendencias de los historiadores mismos. La “historia” es el conjunto de hechos acontecidos en el pasado de la humanidad; aunque muy frecuentemente se entiendan restrictivamente como hechos históricos únicamente a los acontecimientos trascendentes, los que tienen un alcance lo suficientemente amplio como para ser útiles para la comprensión de hechos posteriores, o al menos los que son interpretados así desde la perspectiva del historiador que los destaca o considera dignos de recuerdo (memoria histórica). La selección de esos hechos es cuestión de debate, pues cada una de las interpretaciones de la historia pone el protagonismo de la historia (sujeto histórico) en uno u otro lugar, lo que determina qué datos considerar hechos relevantes. Por último, la “historiología” o “teoría de la historia” es el conjunto de explicaciones, métodos y teorías sobre cómo, porqué y en qué medida se dan cierto tipo de hechos históricos y tendencias sociopolíticas en determinados lugares y no en otros. Es imposible ignorar la multiplicidad y la superposición de estos tres términos, pero simplificando al máximo: la historia son los hechos del pasado; la historiografía es la ciencia de la historia; y la historiología es la epistemología o teoría de la historia. La explicación profunda de la realidad histórica es tarea que, según Ortega y Gasset, no incumbe a la filosofía de la historia . Tal filosofía de la historia en primer lugar no existe. La filosofía, como cualquier otra ciencia, tiene su campo especial de problemas, y no le está permitido, so pena de incompetencia, injerirse en los dominios particulares de las otras disciplinas científicas. La filosofía tiene sus métodos y conceptos específicos que aplicados a otros sectores de la ciencia –como hizo Hegel exponiendo la física y la misma historia con conceptos y leyes metafísicas- a la postre dejan sin explicar precisamente lo que en aquellos sectores especiales había que explicar. La filosofía de la historia es la rama de la filosofía que estudia el desarrollo y las formas en las cuales los seres humanos crean la historia. Puede, en algunos casos, especular con la existencia de un fin u objetivo teleológico de la historia, o sea, preguntarse si hay un diseño, propósito, principio director o finalidad en el proceso de creación de la historia. La explicación profunda de la realidad histórica es tarea que, según Ortega y Gasset, no incumbe a la filosofía de la historia. Tal filosofía de la historia en primer lugar no existe. La filosofía, como cualquier otra ciencia, tiene su campo especial de problemas, y no le está permitido, so pena de incompetencia, injerirse en los dominios particulares de las otras disciplinas científicas. La filosofía tiene sus métodos y conceptos específicos que aplicados a otros sectores de la ciencia –como hizo Hegel exponiendo la física y la misma historia con conceptos y leyes metafísicas- a la postre dejan sin explicar precisamente lo que en aquellos sectores especiales había que explicar. Llamar a algo filosofía de la historia partía del hecho de que se tenía la idea más confusa de la filosofía y se pensaba que todo puede hacerse filosofía; es decir, que, como el hombre vulgar, como el buen burgués suele decirse, poniendo para ello unos ojos demasiado inteligentes: todo tiene su filosofía, pensando que es la filosofía como el azúcar, algo con que se toman otras cosas, y la lleva a sentenciar que hay que tomar la vida con filosofía, como el café se toma con algún terrón. El gran historiador Dilthey decía que el filósofo de la historia es un monstruo mitad filósofo y mitad historiador. Más no hay tal filosofía de la historia. La filosofía es una ciencia tan especial como cualquier otra, que tiene su tema y problema completamente precisos. También se han llamado, y se llaman todavía, filosofía de la historia los intentos de explicar la realidad histórica partiendo de la geografía (Buckle, Taine, Ratzel, en parte el mismo Toynbee), de la antropología (Chamberlain, Gobineau), de la economía (Marx). Pero en vano. Todos estos ensayos suponen que no hay realidad última propiamente histórica. En definitiva les pasa lo mismo que a Hegel: dejan sin explicar lo que había que explicar. Afortunadamente, advierte en repetidas ocasiones Ortega, hoy no impera ya el imperialismo hegeliano o wagneriano y cada ciencia se recluye en su propia parcela y trabaja con sus propios instrumentos. El rasgo común a todas las reorganizaciones científicas del siglo XX, consiste en la autonomía de cada disciplina. Einstein quiere hacer una física que no sea matemática abstracta, sino propia y puramente física. Uesküll y Driesch bogan hacia una biología que sea sólo biología y no física aplicada a los organismos. Nada extraño, pues, que también en el campo histórico se aspire a una interpretación, no filosófica, física, económica o biológica, sino exclusivamente histórica de la historia. Para lograrlo abogó Ortega, ya desde el principio, contra el poderío absoluto de la razón física-matemática, por las prerrogativas y derechos de la razón vital, capaz de comprender la vida y de la razón histórica, capaz de comprender el acontecer y transformarse de la actividad humana. Sobre la historiología afirmaremos que, en su ensayo ‘La filosofía de la historia de Hegel y la historiología’ Ortega y Gasset introduce el término ‘historiología’. La historiología es un conocimiento de la historia como realidad que surge de un estado de insatisfacción ante dos posiciones opuestas e igualmente infecundas: un completo positivismo y descriptivismo, por un lado, y una especulación infundada, por el otro. Aunque hay en la filosofía de la historia mucho de especulación, hay asimismo, según Ortega y Gasset, el claro intento de constituir un conocimiento histórico conceptualmente rico. Ortega y Gasset indica que toda ‘ciencia de realidad’, incluyendo la historia , se compone de cuatro elementos: un núcleo a priori; un sistema de hipótesis a verificar; una zona de inducciones, y una periferia empírica. En la física el núcleo a priori parece predominar; en la historia es difícil, pero no debería ser imposible alcanzarlo. Sin embargo, hay diferencias entre física e historia (o historiografía); la última se halla más cerca de las descripciones de hechos. La historiosofía Este término, poco común en la literatura filosófica en español, ha sido usado por algunos autores polacos, rusos, alemanes e italianos. El significado literal de ‘historiosofía’ es ‘sabiduría de la historia’. La historiosofía parece exhibir una tendencia más especulativa que la filosofía de la historia (hay cierto paralelo entre ‘filosofía de la historia’-‘historiosofía’ y ‘teología’-‘teosofía’). La historiosofía tiene un carácter más ‘visionario’ y ‘profético’ que la filosofía de la historia. El caso es que, llegado el siglo XIX, el alemán Leopold von Ranke (1795-1886) le da un carácter mucho más importante al que ocupaba hasta ese momento, siendo el máximo de que la Historia comenzase a estudiarse en Universidades europeas, aunque recién llegado el siglo XX se oficializa como ciencia importante, cuando en Berlín se inaugura la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de la ciudad. Cabe destacar, además, que von Ranke es considerado el padre de la Historiografía científica, empleando así en el estudio únicamente las fuentes primarias, algo que le destaca sobre el resto de Historiadores anteriores. El por qué de ello es muy simple; cuando estudiamos el pasado, podemos caer en el error de creer en la bibliografía y no en las fuentes. Lo que no tenemos en cuenta es que la bibliografía está escrita por alguien que leyó e interpretó de un modo la fuente primaria, con lo que, si leemos estos textos , estaremos aprendiendo información parcial y “contaminada” con la ideología o pensamiento del escritor, sea éste religioso, político, social, etc. Ante estas situaciones, von Ranke creía exclusivamente en las fuentes primarias y con ello el estudio de la Historia sería mucho más verídico. Continuando el siglo XX, y dejando a un lado a von Ranke, comenzaron a crearse en varias universidades Facultades que enseñaban la Historia como ciencia, aunque la encontramos con otros nombres como Facultad de Humanidades, de Geografía e Historia o de Ciencias Sociales , hasta llegar a nuestro tiempo actual donde sí existen Cátedras dedicadas exclusivamente al estudio de ésta. Una diferenciación que no está de más aclarar es la de Historia con historia. La Historia (con mayúscula), es la disciplina en sí, en tanto que la historia (con minúscula) es el objeto de estudio de la primera. Así, la Historia se puede dividir en tres grandes ramas que nos dan la explicación sobre qué es: 1. Historiografía: Los textos donde están plasmados los acontecimientos pasados, realizados por historiadores o entendidos. 2. Historiología: El término creado por Ortega y Gasset para indicar la reflexión sobre el pasado, es decir, no son los textos en los que estudiamos sino aquellos que nos enseñan la forma en la que la historia se nos ha dado a conocer. 3. Historiosofía, o Filosofía de la Historia: Estudia el tiempo histórico junto a sus peculiaridades, especulando sobre el devenir humano e investigando a los personajes que, en definitiva, hacen nuestra historia. Como conclusión final podemos decir que la Historia es el estudio de nuestro pasado, como así del devenir de la humanidad, aplicando técnicas de estudio objetivas y rigurosamente científicas si queremos obtener resultados reales (dejando a un lado las ideologías ), y que se basa en diversos objetos de estudio, enmarcándolos en determinados períodos de tiempo, como así en personajes que son quienes en definitiva, lideran nuestro andar en el mundo. La institución Una institución es una cosa establecida o fundada. Se trata de un organismo que cumple con una función de interés público. Institución puede utilizarse como sinónimo de instituto, organización o entidad, según el contexto. La institución, de todas formas, no siempre es un lugar físico. Las normas de conducta y las costumbres que rigen una sociedad también se consideran instituciones. En este sentido, una institución es una estructura del orden social, que rige el funcionamiento de una sociedad. Hacer una reverencia a modo de saludo o persignarse al entrar a una iglesia son instituciones sociales. Otro uso del término está vinculado a la persona, o que merece especial respeto o consideración por sus valores morales, intelectuales, etc. Las instituciones políticas, por último, hacen referencia a las organizaciones fundamentales del Estado o nación. Estas instituciones son los órganos del poder soberano en el territorio en cuestión. Hablando de la ‘institución’ se puede leer a Joaquín P. López Novo. Nos comenta este autor que el concepto de institución es de uso corriente no sólo en la sociología, sino en todas las ciencias sociales, y su uso reiterado y transversal produce un efecto de habituación que le confiere un halo de autoevidencia. Pero lo cierto es que es un concepto ambiguo, porque los sentidos que se le atribuyen y los referentes a los que es aplicado son muy variados, y no sólo entre las varias disciplinas, sino también entre las diversas tradiciones teóricas que compiten dentro de una disciplina. En sociología el concepto adquiere connotaciones diversas en las tradiciones que se inspiran E. Durkheim, M. Weber, y T. Parsons; dentro de la sociología de las organizaciones, el viejo institucionalismo funcionalista de P. Selznick y el neoinstitucionalismo contemporáneo difieren en su concepción de las instituciones; y, por último, el enfoque de la elección racional aporta una concepción de las instituciones que difiere de todas las anteriores. A la vista de esta variedad, todo intento de sintetizar los múltiples usos del concepto en una definición genérica está condenado al fracaso. Así, pues, recapitulemos por un momento. Habitualmente se entiende por institución cualquier organismo o grupo social que, con unos determinados medios, persigue la realización de unos fines o propósitos. Sin embargo, dentro de la literatura económica, se utiliza el concepto institución como algo más genérico: la forma en que se relacionan los seres humanos de una determinada sociedad o colectivo, buscando el mayor beneficio para el grupo. Son los usos, hábitos, costumbres o normas por las que se rigen las relaciones sociales y económicas entre los miembros del grupo. El beneficio de la institución es mayor cuanto más eficiencia genere en la economía y más minimice los costes de transacción y de información. Eso será más posible cuanta más experiencia posean los agentes que participen de dicha institución, más sencillas sean las reglas y menor sea el número de individuos que las tienen que ejecutar. La obtención por el grupo del mayor beneficio social no siempre será posible, pues las condiciones siempre cambiantes a muy corto plazo del entorno pueden hacer variar el resultado y, además, nunca se tiene un conocimiento perfecto de la realidad. En cualquier caso, para que ese objetivo sea posible, paradójicamente, esas relaciones estarán guiadas por un conjunto de normas o reglas que autolimitan o restringen el ámbito de actuación de los individuos, unas llamadas formales y otras informales. Reglas formales son las normativas de carácter jurídico y las leyes. Las reglas informales, consisten en los hábitos y conductas costumbristas adoptadas por el colectivo. Son reglas no escritas, pero que son aceptadas y adoptadas por el colectivo para el buen funcionamiento del mismo. Ambos tipos de reglas (que existen porque el hombre vive en sociedad), por sí solas, no son suficientes, si no se enmarcan en el contexto socioeconómico presente y si no gozan de cierta flexibilidad a los posibles cambios de dicho entorno. Puede suceder que, finalmente, el contenido de las reglas informales se acabe plasmando en regulaciones formales; sin embargo, suele ser éste un proceso demasiado lento. Si resulta que se tarda mucho tiempo en que se dé ese cambio, es posible que, cuando ya se hubiera producido, hayan aparecido nuevas reglas informales y conductas de los individuos, adaptadas a las nuevas condiciones políticas y socioeconómicas, de cara a sacar el mejor resultado social; y por tanto, que ya hubiera habido un cambio en las instituciones. Y ese es el problema de la legislación: que a veces llega tarde y mal. Por tanto, de esta argumentación se pueden desprender dos afirmaciones importantes: 1. Generalmente las instituciones no son algo diseñado, sino resultado evolutivo de la actuación espontánea de los agentes (personas físicas y jurídicas) que participan de la misma. La mayoría de las instituciones existentes en una sociedad y en un momento determinado, al haber sobrevivido a un largo proceso de aparición, diversificación y selección, resultan ser estables y robustas. 2. El tiempo es un factor fundamental. Mediante el aprendizaje y la evolución de las costumbres y, principalmente, los individuos saben sacar mayor rendimiento de sus actuaciones y modelos de convivencia. Es decir, el tiempo da forma a las instituciones; y estas instituciones, junto a los factores de producción de los modelos clásicos (tierra, trabajo, capital), y los factores de crecimiento más modernos (capital humano, cambio tecnológico y de combinación de técnicas) dan lugar, de una manera u otra, al desarrollo económico. No hay contradicción entre las afirmaciones de que las instituciones evolucionan y a la vez son estables. La estabilidad hace referencia a las interrelaciones internas dentro de dicha institución; es decir, a su consistencia. Y es esa misma consistencia la que nos da garantías de que las instituciones se adapten a nuevos marcos socio-económicos. Pero la adaptación puede ser un proceso muy lento ya que a los agentes económicos les cuesta desprenderse de sus hábitos anteriores. Al respecto Roberto Garvía, en Conceptos fundamentales de Sociología, afirma que, el matrimonio es una institución; así como, por ejemplo, decidir quién va a gobernar según el resultado de las urnas, o pagar a Hacienda. Entre estos ejemplos, por supuesto, hay algunos que parecen estar más intitucionalizados que otros: dado el fraude fiscal que hay en este país, puede decirse que “pagar a Hacienda” no es aún una institución, o, si acaso, que es algo que se está institucionalizando lentamente. Del mismo modo, votar para elegir gobierno está más institucionalizado en la España actual que en los países de Europa del Este. El concepto de institución ha sido empleado por los sociólogos de forma y con significados muy distintos. A riesgo de simplificar demasiado, se puede decir que una institución es una práctica social (es decir, un conjunto de expectativas que dan lugar a secuencias de acción que son previsibles), que se sigue porque se sobreentiende, esto es, una práctica social que se sigue de modo casi irreflexivo y que no necesita elaboraciones justificativas, y que ha conseguido cierto grado de aceptación (en el sentido de que las acciones que se ajustan a esa pauta social no parecen visibles o destacables, siendo por el contrario muy visibles aquellas otras que parecen alejarse de, o transgredir esa pauta social, y contra la que hay mecanismos de control social que intentan evitar su extensión). Es sobre este carácter de “darse por supuesto” de una institución, sobre el que más se ha insistido recientemente a la hora de delimitar con más precisión este concepto debido fundamentalmente a la influencia del neoinstitucionalismo sociológico de orientación cognitiva. Para esta escuela, una institución no es tanto una práctica social en cuanto tal, sino, antes bien y sobre todo, un modo de ver las cosas (dimensión cognitiva del concepto) y de valorar esas cosas (dimensión cultural y valorativa), que está inserto en rutinas o formas de hacer las cosas y prácticas sociales. La metahistoria Algunos especialistas conocidos (Ranke, Fisher, Pirenne) han establecido que una historia particular se refiere a un espacio acotado de la experiencia humana (personaje, época, costumbres) que se verificó en el pasado; no tiene la pretensión de ofrecer un significado general o comprensivo; a lo sumo, proporciona un relato interesante o una moraleja bien definida. Ciertamente, la sumatoria de historias particulares puede abrir cauce a una historia universal (el mundo, una cultura), pero el significado último del ejercicio seguirá siendo empírico, con discretas implicaciones para la existencia presente. El historiador renuncia de antemano a los papeles de profeta, moralizador o ideólogo; si epígonos o futuras generaciones entusiastas le procuran esta fisonomía no es su directa responsabilidad. El caso de la metahistoria y de sus cultivadores es absolutamente distinto. Tenía razones Robert Fruin (Robert FRUIN, Historie et métahistorie, 1952) al observar que esta estructura cognitiva rivaliza con la “verdadera” historia y conviene alejarse de ella. ¿Cuáles son sus caracteres y por qué ejerce un encanto –y encantamiento- especial en el público politizado y entre intelectuales que suelen mirar con tedio a la pormenorizada monografía histórica? Uno es la globalidad, es decir, la formulación de leyes suficientes o necesarias –que permiten interpretar el curso universal de hechos y culturas con un paradigma breve y económico, forjado con algunas sentencias y relaciones. La metahistoria nos obsequia una sensación de omnipotencia: todo es comprensible, llano, sin vericuetos ni sutilezas. Omnipotencia que nos pone a salvo, por impertinentes; hallazgo singular, del dato imprevisto que tuerce el esquema aceptado a priori. Otro carácter de la metahistoria es la facultad profética. No digo predictiva, pues este adjetivo entraña un eslabonamiento causal riguroso, en tanto que la profecía está a mitad de camino entre el dato revelador y la adivinanza hechizante, apenas aclarada. La profecía adquiere verdad por un artilugio semántico: porque es dicha no tener que ser probada. De aquí que el señalamiento metahistórico se dirige, con gravedad, al futuro, orienta y alecciona. Sigue el tercer rasgo: la metahistoria desborda el archivo, el gabinete, las fichas cuidadosamente ordenadas por personajes, períodos o tendencias. Llega a las tribunas y al discurso como una doctrina moralmente superior, pues no se conduce como una ideología para las masas (aunque éstas puedan banalizarla); la metahistoria demanda señuda comprensión y exposición. Es materia de exégesis con los ejemplos selectivos tomados de la humilde historia. La Biblia, san Agustín, Vico, Voltaire, Spengler, Toynbee propusieron metahistorias con esta triple intención. Desatienden la crónica, la búsqueda detectivesca del historiador, y el juicio provisional. Prefieren la generalización sentenciosa, el juego con metáforas , el remanso donde la narración, la literatura y la mística convergen. Repárese: las metahistorias desempeñan indispensable papel. Aportan color y metáforas a las estaciones de la cultura; confieren significado a las acumulaciones y secuencias de hechos; unen las dimensiones sacras, profanas y cotidianas de la humana experiencia en un haz; brindan al discurso público retazos de la memoria colectiva ; y proporcionan guías y signos en la desolación social y en las reconstrucciones esperanzadas. Sobre este particular se escribe que, “Si la palabra ‘metahistoria’ se forma por analogía con palabras como ‘metalógica’, ‘metalenguaje’, etc., entonces ‘metahistoria’ puede designar todo estudio concerniente a la historia en cuanto historiografía; por ejemplo, el estudio del lenguaje, o lenguajes, de la historiografía. Si ‘metahistoria’ se forma por analogía con ‘metafísica’, entonces ‘metahistoria’ designa toda investigación de lo que se halla ‘más allá de la historia’, de los fundamentos últimos de la historia, del sentido o destino de la historia, etc. De hecho, ‘metahistoria’ se ha formado por analogía con ‘metafísica’, pero la correlación ‘historia-metahistoria’ no es una simple reproducción de la correlación ‘física-metafísica’. Algunos han entendido por ‘metahistoria’ la investigación de los llamados ‘factores determinantes de la historia’, sean materiales o socio-materiales (lucha de razas, sexos , clases ; condiciones geográficas; relaciones económicas, etc.), o bien espirituales (la ‘Idea’, las ‘ideas’, los ‘ideales ’, el ‘Espíritu ’, la ‘Voluntad ’, etc.). Otros han entendido por ‘metahistoria’ la especulación sobre el significado o el sentido de la historia. Otros han considerado (como Max Scheler) que la función de la metahistoria es el estudio de la relación entre factores reales y factores ideales o espirituales. Se ha sugerido a veces que toda formulación de leyes generales históricas, o toda descripción de ‘ritmos históricos’, es objeto de la metahistoria. Si se admite la posibilidad, o la necesidad, de una metahistoria, habrá que distinguir entre los dos sentidos primarios mencionados al principio. Siendo tan distintos entre sí, es recomendable usar para cada uno un término distinto.” La raza/la etnia El término ‘etnia’ proviene de un vocablo griego que significa “pueblo” o “nación”. Se trata de una comunidad humana que comparte una afinidad cultural que permite que sus integrantes puedan sentirse identificados entre sí. Más allá de la historia compartida, los miembros mantienen en el presente prácticas culturales y comportamientos sociales similares.Por lo general, las comunidades que forman una etnia reclaman un territorio propio y una estructura política a fin con sus necesidades sociales. De todas maneras, existen Estados nacionales que son multiétnicos: lo importante es que, en cualquier caso, se respeten los derechos de las minorías.Pese a que la noción de etnia suele ser asociada al concepto de ‘raza’, ambas palabras no hacen referencia a lo mismo. La etnia incluye factores culturales, como las tradiciones, la lengua y las creencias religiosas. La raza, en cambio, señala las características morfológicas de un grupo humano (color de piel, rasgos faciales, contextura, etc.). Hay quienes se oponen a este tipo de clasificaciones de etnia o raza ya que suelen promover las agresiones y la violencia. El hecho de identificarse como parte de un grupo social puede llevar a una persona a una exacerbada defensa de su particularidad y a entrar en conflicto con los integrantes de otros grupos. Esta situación, que incluso puede ser incentivada por la política, termina por atentar con la idea de comunidad internacional. La gente pierde conciencia de su pertenencia a la especie humana y circunscribe su sentido de pertenencia a su etnia.Los conceptos de raza y etnia, como se ha dicho, normalmente suelen confundirse o utilizarse sin comprender las diferencias que entre ellos existen. Sin embargo, pese a que ambos términos que sirven para caracterizar a una sociedad, lo hacen desde perspectivas diferentes.Mientras que una etnia hace referencia a los aspectos culturales de un pueblo, los cuales se encuentran sumamente ligados a una historia; la raza engloba los rasgos físicos y biológicos que son representativos del mismo. En una etnia confluyen una serie de prácticas culturales, lingüísticas, religiosas y de comportamiento enmarcadas en una estructura social, política y, aunque no es imprescindible, territorial.En las categorías raciales se incluyen aquellos aspectos biológicos más visibles, como la pigmentación de la piel y ciertos rasgos faciales dominantes en los individuos que forman parte del grupo. Una raza es una subdivisión que se hace dentro de una especie y que sirve para identificar con claridad los grupos que claramente se diferencian del resto por contar con una serie de características. A diferencia de la etnia, que sirve para hablar únicamente de grupos humanos, la raza se utiliza en todas las especies de origen animal, incluida la nuestra. Los individuos que pertenecen a una misma etnia comparten una ascendencia común. En general sienten una unión con el resto que forman parte de la misma que los lleva a unirse entre sí para vivir ya sea en el mismo territorio donde la etnia tiene el poder de hegemonía, como en aquellos lugares donde son minoría. Por ejemplo, los españoles que se exiliaron a diversos países durante la guerra civil, formaron comunidades hispanas en éstos, para reforzar su identidad y sentirse menos solos. Es necesario agregar que en torno al concepto de raza existe una fuerte polémica. Algunos científicos aseguran que este concepto no debería utilizarse para hablar de los seres humanos, ya que las diferencias genéticas que existen entre ellos es mínima. Esta corriente de pensamiento intenta luchar contra esa concepción racista que gira en torno al término y que lleva a un uso indebido del mismo. Por último, cabe mencionar que una especie se encuentra formada por el conjunto de individuos que forman parte de un mismo grupo porque poseen semejanzas genéticas, pero que entre sí pueden presentar diferencias biológicas o étnicas, en el caso de los humanos. Siguiendo a Roberto Garvía destacaremos que, primeramente, la raza, es un término bastante desprestigiado en ciencias naturales, dada la imposibilidad de clasificar al género humano en distintas razas. Es cierto que hay diferencias en el color de la piel, del pelo, o en los rasgos faciales de los individuos, pero no hay un conjunto limitado o definido de características que sirvan para clasificar a las personas en distintas categorías raciales dado, dentro de cada una de esas categorías así construidas, hay una variabilidad suficiente como para ordenar a los individuos según otro conjunto de categorías distinto al anterior. Por ello, es más razonable entender que la especie humana no está compuesta de categorías raciales discretas, sino que es un continuum, con grados diversos de variabilidad en cada una de las características físicas que se estudien. Por decirlo de otra forma: las razas no son subespecies dentro de la especie humana. Esta era una hipótesis plausible en el siglo XIX, pero ya no lo es hoy, dados los avances de la genética. Tampoco es cierto que las características físicas de los individuos expliquen o determinen su personalidad, coeficiente intelectual , fuerza de voluntad, etc. Por estas razones, la mayoría de los científicos considera que el término raza es obsoleto y de nnguna utilidad científca, por lo que se puede abandonar (tal como se abandonaron los términos flogisto o éter en la historia de la ciencia). A pesar de lo que nos ha dicho Roberto Garvía, nosotros sostendremos que muchas veces se ha intentado definir la raza con arreglo a un criterio único, como la estructura, forma de la cabeza, color o clase del pelo; pero tales caracteres, aisladamente considerados, han resultado insuficientes. El antropólogo selecciona un determinado número de rasgos que aparecen relativamente estables en amplios grupos humanos y los emplea como base de su clasificación. Manejando unos datos tales como la forma de la cabeza, la clase de cabello, la protrusión facial, el grosor de los labios y las proporciones del cuerpo, dividiríamos a la humanidad en tres: negroide, mongoloide y caucasoide. El caucasoide, a su vez, puede dividirse en nórdico, alpino, mediterráneo e índico. Estas divisiones son las que el antropólogo denomina razas. Aún las razas pueden subdividirse en subrazas y el proceso subsidiario puede llegar a cada de las familias. Los tres troncos principales y sus razas correspondientes comprenden virtualmente la humanidad entera; no obstante, existen pequeños grupos de razas mezcladas y no bien identificadas como son: los ainos, del N del Japón y la isla Sajalín; los polinesios, de las islas del Pacífico; los australoides, indígenas de Australia, que han desconcertado durante mucho tiempo a los antropólogos; y los veddoides, así llamados por un pueblo primitivo –los veddas-, que actualmente habitan en Sri Lanka. La extensión dominante de los pueblos caucásicos, sobre todo los europeos, a partir de los siglos XV y XVI dio origen a multitud de problemas para las etnias sometidas y a conflictos raciales cuyas consecuencias (segregación, apartheid hasta 1994), han llegado a nuestros días. En definitiva, una raza es la agrupación natural de seres humanos que presentan un conjunto de rasgos físicos comunes y hereditarios, estatura, color de la piel, del cabello, etc. Tradicionalmente, se han distinguido las razas blanca, negra y amarilla. Y, por último, entendemos por etnia un grupo de familias en el sentido amplio de la palabra, en un área geográfica variable, cuya unidad se basa en una lengua, cultura y estructura. La razón histórica La razón histórica es una parte de la razón vital con la que superamos el fracaso de la razón físico-matemática de la modernidad. Nos permite entender al hombre mediante la comprensión de las creencias, categorías y esquemas mentales que cada individuo, generación y cultura ha utilizado para dar un sentido a su vida y enfrentarse al reto de la existencia. Ortega repite con frecuencia que uno de los más importantes defectos de la filosofía tradicional es su concepción substancialista de la realidad , la idea de que lo real tiene que ser estático, que lo cambiante, en lo que tiene de cambiante, no es del todo real. Esta forma de entender el ser ha tenido muchas consecuencias en la historia de la filosofía y de la cultura, una de ellas es el desarrollo en la Edad Moderna de la razón pura y la razón matematizante. Los filósofos modernos pusieron las mayores esperanzas en este tipo de racionalidad, creyeron que con ella podríamos comprender y dominar el mundo, pero también que con ella podríamos entender al hombre, e incluso establecer los fundamentos morales y políticos de una nueva época, superadora de las limitaciones que encontraron en la Edad Media. Estos ideales típicos de la modernidad en parte se han cumplido: se ha cumplido el ideal ilustrado del conocimiento del mundo físico pues este tipo de racionalidad nos permite comprender –y dominar- el mundo natural en un grado impensable en otras épocas. Pero ha fracasado en aquello que, tal vez, era aún más importante para la Ilustración y la Modernidad en su conjunto: el conocimiento de la realidad humana y el descubrimiento de principios de conducta racional que permitiesen al hombre una vida de responsabilidad, justicia y libertad. Dicho de otro modo, Ortega, al igual que Husserl, considera evidente la existencia de una crisis en la idea de racionalidad. La racionalidad del Racionalismo y de toda la modernidad ha fracasado. La superación de la modernidad, tema constante en la filosofía orteguiana, sólo es posible si superamos este concepto de racionalidad. A Ortega le parece evidente la causa de este fracaso: las ciencias físico-matemáticas pueden explicar el mundo físico porque el esquema filosófico que utiliza para entenderlo (el substancialista y matematizante) no desvirtúa realmente el objeto por el que se pregunta: el mundo físico es el mundo de los hechos, de las sucesiones entre hechos, en el mundo físico encontramos substancias, naturalezas. Sin embargo el mundo humano no es como el mundo físico, el hombre no tiene naturaleza, no tiene un ser fijo, estático, el hombre tiene historia. Si queremos comprender el mundo humano tenemos que apostar por una razón distinta a la tradicional. Ortega nos recuerda que no propone el irracionalismo : la razón es un instrumento legítimo pues con ella podemos alcanzar la verdad, pero debemos entender de otro modo esta facultad. Es preciso utilizar una “razón histórica”. Distingue Ortega dos formas de comprender una realidad: el explicar y el entender. • Explicamos una realidad cuando conseguimos alcanzar el conocimiento de las leyes a las que se somete el comportamiento de esa realidad. Para explicar un hecho podemos remitirnos a las causas (a otros hechos) que lo han traído al ser, que lo han producido, y podemos intentar captar cómo la modificación cuantitativa de la causa provoca la modificación cuantitativa del efecto. Podemos utilizar la descripción matemática para explicar los hechos. Esto es lo que hace la ciencia empírica, la razón físico-matemática. • Entender es captar un sentido, y es el tipo de comprensión adecuada para el mundo humano: el mundo humano no es un mundo de puros hechos, de hechos sin sentido. El mundo humano es el mundo del sentido. Las cosas que los hombres hacen, sus valores, su arte, su política, sus costumbres, sus ideas mágicas, religiosas, filosóficas, científicas, son entidades con sentido. Incluso el mundo físico –una tormenta, por ejemplo-, puede adquirir un sentido en su relación con el hombre: en esta relación la tormenta es ya una manifestación de la ira de un dios, o un fenómeno estético, o un acontecimiento necesario, expresión de un Universo racional y ordenado, de un cosmos. ¿Qué quiere decir que un fenómeno humano, una forma cultural, un uso social, tenga sentido? La respuesta no es fácil, pero en su aspecto más superficial no parece que haya duda en cuanto a la respuesta de Ortega: un fenómeno humano tiene sentido porque se incluye en la vida humana, porque es un elemento que se hace trasparente en su relación con las creencias, valoraciones, sentimientos , y, fundamentalmente, proyectos de un sujeto o una comunidad. Ortega nos dice que necesitamos una razón que sea capaz de describir los sentidos del mundo humano, que nos permita entender la realidad humana. A la razón pura le es imposible captar al hombre en su singularidad, en sus realizaciones históricas, la razón pura no nos sirve; la razón matematizante, instrumental, de las ciencias empíricas sólo puede alcanzar el mundo de los hechos, y cuando se la aplica al mundo humano hace del hombre y de su vida un hecho más del mundo empírico; por tanto, la razón científico-técnica tampoco nos sirve. Ortega propone la razón histórica: dado que el hombre no tiene naturaleza sino que es lo que se va haciendo a lo largo de la historia, debemos apostar por el conocimiento histórico, tanto de los individuos concretos (estudiando su biografía), como de los individuos de una época (estudiando el conflicto entre generaciones), como de toda una época; y ello tratando de descubrir el “programa vital”, la vocación, el “destino ” del individuo, la generación y la época. Esta preocupación por el descubrimiento de otras perspectivas vitales no es mero interés histórico, debe enriquecer nuestra propia perspectiva mediante la asimilación de aquellos aspectos de la vida que otras culturas consiguieron captar y desarrollar mejor que nosotros. Comprender el pasado es entenderlo, no explicarlo, por ello no puede hacerse, nos dice Ortega, con categorías ajenas al mundo de la vida, con categorías reduccionistas al estilo, por ejemplo, de las explicaciones del materialismo histórico que hace de los cambios en la economía el motor de la historia; se ha de hacer con categorías que hablen de los sentimientos, creencias, proyectos del individuo o colectividad que queremos estudiar. La diferencia entre individuos de distintas épocas no se refiere sólo a diferencias entre sus creencias, son distintas también sus sensibilidades, sus categorías mentales básicas, su “aparato mental”. El objetivo de la razón histórica es hacernos presente al “otro” a partir de su diferencia con nosotros. Aquí se encuentra la razón histórica con lo que Ortega llama la antinomia de la historia, la paradoja de la historia: no comprendemos una época si no entendemos el sentido en el que vive instalada una colectividad, si no nos ponemos en la perspectiva del mundo en la que ellos vivieron; pero, a su vez, nosotros tenemos nuestra propia perspectiva, nuestras propias verdades, ¿cómo entender la ajena? Ortega proclamará como fundamento de la verdadera filosofía –la filosofía llamada, por tanto, a inaugurar una nueva época- un principio dinámico: la vida entendida como acontecer, como aquello que nos pasa (“la vida no tiene un ser fijo y dado de una vez para siempre, sino que está pasando y aconteciendo”). Y esto tanto vale para la vida biográfica (la vida como empresa, como quehacer, la vida, en suma, como actividad proléptica), como para la vida cultural (crisis y cambio de las épocas). Su doctrina adquiere, de este modo, una coloración historicista presidida por la teoría de las generaciones, que desarrolla en En torno a Galileo (1933) sentando las bases de la razón histórica, cuyos principios fundamentales se exponen en Historia como sistema (1935). La razón histórica –término puesto en circulación por Dilthey y que Windelband y Rickert recogen, respectivamente, en Historia y Ciencia natural (1894) y Ciencia cultural y Ciencia natural (1899)- es la razón vital puesta en movimiento; es decir, es la alternativa metodólogica ofrecida por Ortega para el análisis de la vida tanto biográfica como histórica (análisis del cambio de categorías culturales, lo que Ortega llama las creencias, en las grandes épocas: Antigüedad, Edad Media, Renacimiento, Edad Moderna). Esta concepción puede considerarse el resultado de la operación de integración de su perspectivismo vital (antropológico, cultural) al ámbito de la realidad histórica, a través de la definición del ser del hombre (de su sustancia ) como ser histórico; el ser del hombre es innumerable y multiforme: en cada tiempo, en cada lugar, es otro. ¿Y cuál es el ser principal de la existencia humana –entiéndase de un hombre, de un pueblo o de una época? El sistema de creencias en el que vive. La metodología propuesta por Ortega consiste en desentrañar el sistema de convicciones de una determinada época tratando de averiguar, en primer término, la creencia fundamental, de la que se derivarían todas las demás. ¿Pero cómo se averigua el sistema de creencias de una época? Utilizando el método comparativo, esto es, comparando unas épocas con otras. En este contexto, Ortega proclamará el inicio de un nuevo tiempo, la “aurora de la razón histórica”, firmemente convencido de que la cultura moderna (cartesiana ) había llegado a su fin: “El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón pura, eleática y naturalista, quien podrá entender al hombre. Por eso, hasta ahora, el hombre ha sido un desconocido… ¡Ha empezado la hora de las ciencias históricas! La razón pura tiene que ser sustituida por la razón narrativa… Y esa razón narrativa es la razón narrativa”. Al respecto, el concepto de razón histórica está ligado a la noción de conciencia histórica y a los esfuerzos realizados con el fin de conceptualizar tal conciencia. La idea de la razón como razón histórica está difusa –en varios sentidos de ‘difusa’- en Dilthey, el cual dirigió su reflexión hacia una ‘crítica de la razón histórica’ en cuanto razón que, como la dialéctica se funda a sí misma, ya que la razón históricaes su propio desarrollo en el curso de su pasado y en la constitución de su presente y de las posibilidades para su futuro. Dilthey se ocupó sobre todo del método de la razón histórica como método de las ciencias del espíritu y, por tanto, en un sentido más gnoseológico que metafísico. Varios de los autores más o menos adecuadamente filiados como ‘historicistas’ se han ocupado de la razón histórica como ‘superación histórica del relativismo histórico’. En un sentido más propiamente metafísico, Ortega y Gasset –que durante años tuvo el proyecto de escribir una Aurora de la razón histórica- trabajó en los fundamentos de una ‘crítica de la razón histórica’- íntimamente ligada al concepto de ‘razón vital’. Las referencias a la razón histórica son muy numerosas en la obra de Ortega. La razón histórica de Ortega no es simplemente una especificación de la razón vital, puesto que la razón vital misma es histórica. La razón vital va acompañada por una ineludible dimensión histórica, porque el hombre se encuentra ya en medio de la historia. La vida humana es esencialmente histórica: heredera de un pasado concreto y lanzada a un futuro por hacer. El hombre no puede salirse de la historia, y la razón, por tanto, debe ser un instrumento más dentro de la misma. Si la naturaleza puede entenderse como el fluir de la vida, la historia es el lugar específico del fluir de los asuntos humanos, de modo que la vida humana es siempre un “proceso”, algo abierto e inacabado: “La razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho.” El hombre es una realidad que se hace a sí misma, y que está siempre haciéndose. Cada decisión, cada acción no sólo resuelve el problema de nuestro presente, sino que también nos va definiendo, va configurando nuestra forma de ser. Historia como sistema (1935), la obra más concisa y densa que ha salido de la pluma de Ortega, muestra cómo la ‘razón histórica’ de Dilthey complementa el método fenomenológico de Husserl en el pensamiento del filósofo madrileño. Aquí plantea Ortega, como siempre, un problema concreto: la ciencia natural, una vez el sustituto de la fe religiosa, ha perdido su eficacia en cuanto creencia. El hombre contemporáneo vive desorientado. ¿De qué idea puede fiarse para orientarse en el universo? A idéntica cuestión Husserl ofrece la solución de su propio método fenomenológico, mientras que Dilthey propone la adopción de su razón histórica. Historia como sistema, pues, justifica la síntesis de Husserl y Dilthey, síntesis que Ortega denomina la ‘razón vital e histórica’. El hombre, escribe Ortega, ha perdido su fe en las ciencias naturales porque éstas no han podido desvelar la esencia humana. Para orientar a sus lectores, Ortega intenta lograr con su método lo que no han podido las ciencias naturales. Siguiendo la práctica de Husserl, suspende presupuestos –en este caso, el prejuicio, que sostienen tanto las ciencias naturales como las humanas, de que el hombre tiene una naturaleza, una sustancia eterna e inmutable, capaz de ser estudiada mediante el método de las ciencias naturales-. La reducción fenomenológica lleva a Ortega a concluir que el hombre ni es su ‘naturaleza’, ni su alma, ni su cuerpo, ni su psique, sino su vida. Llegado a la esencia del hombre, Ortega enumera los aspectos de esa esencia: la vida humana es una tarea problemática de autocreación en vista de finitas posibilidades, entre las cuales elige el individuo, mientras obra limitado por su pasado, nunca repetible. Lo que determina su elección son las estructuras de sus creencias básicas, como mantiene Dilthey. Ortega narra la serie de creencias básicas que han generado al hombre de Occidente. La narrativa pretende probar la tesis de Historia como sistema, la idea de que el hombre es por definición su propia vida, sistemáticamente comprensible para el historiador. Primero, refiere Ortega, el hombre creyó en Dios, perdió esa fe, llegó a creer en la naturaleza, se desilusionó y ahora no tiene más que su desilusionado vivir, la ciencia del cual es la historia. Esta ciencia es digna de poner fin a la crisis occidental de la fe en el pensamiento racional. Porque la historia, a diferencia de las otras ciencias, instruye al hombre sobre lo que él es: la trayectoria de sus propias experiencias. La razón histórica, aprendida por Ortega en Dilthey, predomina en sus ensayos de los años 1940 y 1950, en su mayor parte, ensayos biográficos sobre Velázquez, Goya y Goethe, analizados desde la perspectiva de la vocación, de la circunstancia histórica y de los subyacentes sistemas de creencias. Del Imperio Romano Bajo este título se agrupan una serie de artículos publicados en “La Nación” de Buenos Aires, los días 30 de junio, 28 de julio, 11 y 25 de agosto de 1940, e incluidos por primera vez en el libro titulado “Historia como Sistema y Del Imperio Romano” (Madrid,1941). En la “Introducción” cita a Rostovtzeff y su Historia social y económica del Imperio Romano, que “se publicó, en inglés, el año 1926.” El autor, ruso de nación, había sido profesor en la Universidad de Petersburgo hasta 1918. En esta fecha huyó a Inglaterra, donde pasó dos años, y desde 1920 enseñó Historia Antigua y Arqueología en los Estados Unidos, primero en Wisconsin, luego en Yale. Por otra parte, en Del Imperio Romano Ortega cita, nada menos, que tres veces a Mommsen, su estrella directora en lo tocante a Historia de Roma. Theodor Mommsen (Garding, 1817-Charlottenburgo, 1903) fue un jurista, filólogo, historiador y arqueólogo alemán, del siglo XIX. Vivió 86 años. Diputado en el Reichstag y adversario de Bismarck, viajó a Francia e Italia, donde sus investigaciones científicas establecieron las bases de la dialectología de la Italia prerromana. Fue llamado y dirigió la redacción del “Corpus InscriptionumLatinarum”, obra de vasta documentación para los estudios de la antigüedad. En realidad, renovó el estudio de la antigüedad latina con sus estudios de epigrafía y filología . Su obra maestra, la Historia de Roma, apareció en tres volúmenes (1854-56); un cuarto tomo, “Provincias del Imperio Romano”, se publicó en 1885. Otra obra de este autor fueDerecho constitucional romano (1871-83), siendo distinguido con el premio Nobel de Literatura en 1902. Anécdotas aparte, entre los numerosos temas que forman la multifacética obra de Ortega y Gasset, el de la Historia Universal es probablemente, el más característico suyo. En todos los otros–arte , metafísica, literatura, política , sociología, gnoseología- hay la misma afanosa preocupación por la realidad y sentido de ese acaecer tan complejo que es la empresa vital del hombre en sociedad. Hasta los propios fundamentos teóricos de las enseñanzas orteguianas –el perspectivismo y la teoría de la razón vital- son, en su concepto, fecundidad e insuficiencia, derivados de la consideración histórica del hombre. Entre los escritos histórico-sociológicos del ágil filósofo, “Del Imperio Romano” es, sin duda, uno de los más incitantes por la hondura y actualidad de los problemas que plantea. No es que realmente dilucide todos los aspectos del magno asunto. En verdad el título del ensayo resulta, a pesar de la contracción limitativa que le encabeza, un tanto excesivo. Más que sobre el Imperio en sentido estricto, versa el sutil análisis sobre el espíritu político de la República con lo que viene a ser, como tan frecuentemente ocurre en los trabajos de Ortega, sólo una espléndida introducción al tema propuesto. Así y todo, quien de verdad se haya alguna vez inquietado por el patético problema de la libertadhumana y las cuestiones concomitantes sobre el estado y los cambios políticos, hallará en las páginas del ilustrísimo pensador un manantial de sugerencias y claridades nada desdeñables y en extremo estimulosas. Le auxiliará sobre todo la típica disciplina orteguiana de tomar las cosas como se dan, sin deliquios sentimentales, sin beatería y, sobre todo, sin esa propensión, tan frecuente hoy día, a rendir la objetividad del pensamiento a la tiranía de los gustos y complacencias de la hora. En este sentido, el presente ensayo de Ortega es, como tantos otros, un elevado ejemplo de bravura intelectual. Por otra parte, constatamos que el latín de Ortega es perfecto. Esta obra, en concreto, estaría dirigida a un público determinado, a las minorías selectas y cultas, por ejemplo, de la Institución Libre de Enseñanza. Aclaramos, por otro lado, que Cicerón escribe su libro “Sobre el Estado” (“De Republica”) en plena guerra civil. Éste sigue algunas enseñanzas del historiador griego Polibio. De hecho, Polibio toma contacto con Roma en el momento en que ésta va a extender su poderío sobre toda la cuenca del Mediterráneo, ensamblando de esta suerte, por vez primera, el Oriente con el Occidente. Cuando Cicerón escribió esta obra su actividad política declinaba, y sus ideales estaban más o menos frustrados, tras la cumbre del Consulado del año 63 a.C. En el 58 marchó al exilio, y el año 51, antes del estío, regresó a Roma y se hizo cargo del modesto gobierno provincial de Cilicia , fecha en la que este diálogo estaba recién publicado. No obstante, sí le diríamos al potencial lector de “Del Imperio Romano” que no hay que confundir las diferentes situaciones, ciegos por la identidad de las palabras con que nos vemos obligados a nombrarlas. “Concordia” y “libertas” pueden ser dichas en los sentidos más diversos. Ambas pueden referirse a realidades superficiales o radicales y dichas realidades, que en uno y otro caso nombran, apenas si tienen que ver entre sí. Tengamos también en cuenta que el diálogo “Sobre la República”, de Cicerón, ha sido objeto de un especial estudio, por los investigadores del pensamiento ciceroniano sobre la teoría política en la antigua Roma. La reconstrucción de estos textos ha sido lenta por sus grandes lagunas, que retrasó su primera edición hasta el año 1822. Pese a ello, su contenido llama poderosamente la atención. Por lo menos, tres ideas fundamentales –ideas para la comprensión de otros tantos graves problemas teóricos y prácticos- hallamos propuestas: a) la idea sobre el carácter especulativo, no racional de la vida histórica y, principalmente, del genio político romano; b) la idea de que la convivencia política y, por tanto, la posibilidad misma del Estado , depende de una concordia universal respecto a quien ha de mandar, fundada a su vez en un previo entendimiento sobre la realidad del hombre y del mundo; c) la idea sobre el carácter históricamente relativo de la libertad política y su asimilación al concepto de preferencia vital de instituciones. Seguidamente vamos a precisar algunos términos que utiliza Ortega, ya que éste toma prestados términos de finales del siglo XIX y principios del XX, trasladándolos a otras épocas, momentos o situaciones históricas –en este caso el Imperio Romano-. Estoy pensando en: Senado, Constitución, libertad, etc. En la religión romana, Concordia era la diosa del acuerdo. El entendimiento y la armonía matrimonial. Su versión griega es Harmonía. Además, el Templo de la Concordia en la antigua ciudad de Roma fue el principal templo de la ciudad dedicado a la diosa de la Concordia. Se encontraba en el extremo occidental del Foro romano . Puede que en origen se remontara al siglo VI a.C. En la medida en que los planteamientos que se hacen en este ensayo, son incitantes y agudos, tienen una poderosa carga polémica, y no es de esperar que vayan, en definitiva, a convencer sin más al lector disciplinado y cauteloso. El pensamiento de Ortega, con lo estricto, objetivo y penetrante que es por lo común, no está exento de algunos prejuicios intelectuales y sociales que angostan a veces su actualidad y perspectiva. Su alusión a la “zona sanguinolenta y repugnante de las revoluciones”, más tiene de mohín de un gran señor que de la intelección desaprensiva de un filósofo. Tampoco es más puro, ideológicamente hablando, el supuesto de que toda sociedad se compone (¡necesariamente!) de dos estratos: el de los ricos y el de los pobres, el de los ilustres y el de los anónimos, el de los creadores y el de los vulgares. Porque si tal es en realidad la historia de la estructura del cuerpo social, queda siempre en pie la cuestión, que no es lícito al filósofo eludir, en cuanto aspira a ser algo más que el notorio de las cosas, de si es bueno que así sea y si ha de ser siempre necesariamente así. Todo ello aparte del carácter antinatural que tiene frecuentemente la formación de esos estratos y del hecho de que las estratificaciones de fortuna no sean coextensivas a las estratificaciones de virtudes intelectuales y morales. Por último, tengamos muy presente la Roma antigua se basa en un tipo de sociedad netamente esclavista. No nos dejemos engañar por las palabras de Ortega en torno a la “libertas” romana. Como nos dice Elena Sánchez de Madariaga, el pensamiento jurídico romano estableció una nítida distinción entre los hombres libres o personas jurídicamente capaces y los que no eran considerados personas o sujetos de derechos, sino meras cosas u objetos de derecho, sometidos a la potestad de otros. Con frecuencia los esclavos eran cautivos de guerra, pertenecientes a otros grupos étnicos. Constituían una mano de obra forzada, de propiedad privada o pública, más o menos cualificada, que podía ser empleada en el servicio doméstico, en las minas, en los latifundios, etc. Las condiciones concretas y formas de manumisión eran muy variables. Oknos el Soguero Luis Cernuda (Sevilla, 1902-México, 1963),el poeta español, tiene una obra titulada Ocnos, título afortunado y enigmático. En la misma, Cernuda nos declarará explícitamente su fuente –unas líneas extraídas de un ensayo de Goethe-. Oknos es un personaje mítico (ese viejo taciturno) que trenza los juncos que han de servir como alimento a su asno. Este artículo apareció en la Revista de Occidente (agosto de 1923). En él reseñó Ortega la reedición en Alemania del ensayo del mismo título, OknosderSeilflechter, de Johann Jakob Bachofen (1815-1887), jurista, sociólogo, mitólogo y pionero de los estudios de antropología hermenéutica, natural de Suiza. Bachofen fue pionero de la etnología evolucionista e historiador de las instituciones sociales y jurídicas, además de estudioso de la mitología y de la simbología. Dos de sus obras principales son: Ensayo sobre el simbolismo funerario de los antiguos (1859) y El matriarcado (1861). Sin despirtarnos, destacaremos que el ensayo de Bachofen formaba parte originariamente de una de las obras fundamentales del maestro alemán: Versuchüber die Gräbersymbolikder Alter (Basel, 1859). Ocnos sería el hombre laborioso malogrado por una mujer –dilapidadora-, o un holgazán condenado a repetir una tarea inútil en los infiernos. Bachofen sitúa a Ocnos en relación con una antigua ceremonia egipcia –según es relatada por Diodoro-, en la que un iniciado trenzaba una soga mientras los demás iban destruyéndola por el extremo contrario. En este brevísimo ensayo, hay que tener en cuenta los puntos de vista perspectivistas orteguianos. Es importante que tengamos en cuenta, también, que se trataba del último hombre –en Así hablaba Zaratustra, de Nietzsche-, el cual había inventado la felicidad. Pues bien, a J. J. Bachofen se debe el descubrimiento más importante de la etnología y la sociología: la idea de matriarcado. Éste es la situación en que la mujer detenta el poder y la autoridad; por el contrario, patriarcado es la situación en que el hombre los detenta y ejerce. En el matriarcado, la matrilinealidad rige la sucesión y en el patriarcado la rige la patrilinealidad. Con frecuencia, estas dos situaciones coexisten con la gerontocracia, es decir, la autoridad es ejercida, en el patriarcado, por los varones más viejos y en el matriarcado, por las mujeres más viejas. Así, en el columbario de villa Panfiliaesta figura de un viejo taciturno, sentado entre plantas de cenagal, que trenza una cuerda afanosamente, cuyo extremo mordisquea una asna ¿qué intención tiene este jeroglífico? Este ensayo fue publicado en agosto de 1923, y soguero significa “Fabricante o vendedor de sogas // Mozo de cuerda o de cordel.” Una interpretación de la historia universal José Ortega y Gasset es, sin duda, el filósofo español de la primera mitad del XX que más influencia ha ejercido en España y fuera de ella. Con un estilo literario, lleno de metáforas y frases ingeniosas, hizo filosofía en un lenguaje próximo al del Quijote, lo que le permitió llegar al público culto en general. Sobre su filosofía destacaremos que Ortega ha ejercido una notable influencia no sólo en España e Hispanoamérica, sino también en otros países, por ejemplo, en Alemania. Entre los hispanos más o menos influidos directamente por él destacan Manuel García Morente (1886-1942), Joaquín Xirau (1895-1946), Xavier Zubiri (1898-1983), José Gaos (1900-1969), Luis Recasens Siches (1903-1977), Manuel Granell (1906-1993), Francisco Ayala (1906), María Zambrano (1907-1991), Pedro Laín Entralgo (1908-2001), José Luis López Aranguren (1909-1996), Julián Marías (1914-2005) y Paulino Garagorri (1916). Para Ortega, la filosofía no se contenta con los datos inmediatos y aparentes, con lo que está ahí, las “creencias previas”,sino que intenta captar el mundo “en su integridad”,“en su ser fundamental”,con la exigencia de desvelar, por medio del “logos-palabra ”,el fundamento más radical de la realidad,de la totalidad de lo existente,del“ser ”.¿Cuál es la más radical realidad del universo? Es la vida,diceOrtega,la vida del “hombre concreto, de carne y hueso”.Yasí, el pensamiento mismo,en contra del idealismo y del racionalismo,no sería la realidad radical y primera sino un fragmento de un sujeto determinado que, sencillamente, vive, y en su vivir, entre otras cosas, piensa. Por tanto, ni racionalismo ni vitalismosinoracio-vitalismo. El racionalismo acaba por ahogar la vida . El vitalismo salva la vida disgregando la razón. La forma máxima de razón se halla en la vida humana, en la totalidad de la vida en marcha, en la vida haciéndose, viviendo. La razón es toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad. Razón vital y vivir son una misma cosa. La razón vital es la vida humana y es, a su vez, histórica. La mente, por hábito, piensa las cosas “como si fueran” (en sentido parmenídeo). Hay que pensar, sin embargo, en una realidad que se hace a sí misma. La segunda idea central de Ortega se resume en la famosa frase “Circunstancia es todo lo que no soy yo: los demás hombres, las ideas, las creencias, los usos sociales, mi cuerpo. El mundo es mi mundo, inseparable de mi yo, de mi yo viviendo con, entre y en función de las cosas, donde yo soy inseparable de las cosas y ellas de mí”.La vida humana es un proyecto; el hombre tiene que inventar lo que quiere ser. El hombre no es un hecho: es un quehacer. El destino humano es justamente lo que tiene que hacer (libertad). Vivir es encontrarse perdido entre las cosas y hay que salvarse precisamente en ellas. Hay que ser plenamente “yo mismo”.Mismidad y autenticidad: dos categorías del destino humano. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. La vida individual es histórica. Su estructura es la de las generaciones. Cada hombre, cada vida humana, sigue diciendo Ortega, es un “punto de vista”. Hay tantas realidades como puntos de vista. Conocemos la realidad según nuestra propia y particular circunstancia, según nuestra peculiar “perspectiva”.No existe la verdad “absoluta” sino verdades “parciales”.La verdad parcial de cada cual debe completarse con la de los demás. La perspectiva es, en primer lugar, visual o espacial;en segundo lugar es temporal o histórica y, en tercer lugar, afectiva (perspectiva de valores). “El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el que puede mirarse el mundo en su verdad. Cada hombre tiene una misión de verdad. Todos somos insustituibles y necesarios”.Por lo demás, como se dice en el Diccionario de filosofía contemporánea, dirigido por M. A. Quintanilla, “fue uno de los grandes teóricos del liberalismo europeo no democrático”. Por lo demás, sobre el libro que nos ocupa diremos que La Historia siempre está viva, evoluciona constantemente, aunque esta evolución no significa mejorar o empeorar, sino cambiar y rehacerse. Para estudiar los fenómenos históricos, es necesario identificar las categorías y conceptos históricos como herramientas de análisis (sujeto, tiempo, espacio, totalidad, proceso, causalidad). Además, se deben considerar las distintas interpretaciones de una misma realidad, a menudo desde diferentes puntos ideológicos (no por ello menos o más válidas), sino interpretaciones que puede hacer un testigo presencial o que se obtienen a través de objetos (cerámica, el arte, huesos, pinturas, etcétera). Por otra parte, Oswald Spengler (1880-1936) influido, sobre todo, por Nietzsche y Goethe, ha ejercido cierta influencia sobre Arnold Joseph Toynbee, quien es sobrino del también historiador Arnold Toynbee (Londres, 1889-York, 1975), que fue un filósofo e historiador británico, que es considerado como uno de los más importantes filósofos de la historia, fama lograda gracias a sus doce volúmenes de A studyofHistory(Estudio de la Historia, 1934-1961). Toynbee, de manera paralela a su carrera académica, desempeñó diversos cargos en la política británica, en especial relacionados con las relaciones internacionales. Ampliando lo escrito en sus dos mejores obras [La cuestión de Oriente (1922) y Las nacionalidades y la guerra (1915)] sobre tal cuestión, nos dejó La civilización a prueba (1948) y El mundo y el Occidente (1952). Otro de sus campos de acción preferente, el de la espiritualidad, también se vio engalanado con estudios a los que Toynbee dedicó la mayor parte de su actividad investigadora después de la II Guerra Mundial, como por ejemplo Cambio y costumbre (1966) y El cristianismo entre las religiones del mundo (1958). Parece evidente que la gran obra de Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, influyó notablemente en el desarrollo de las teorías de Toynbee. Sobre este último erudito, precisaremos que el trabajo más conocido de Arnold Joseph Toynbee (1899-1975) es su Estudio de la historia, destinado a mostrar cuáles son los ‘campos inteligibles’ de la comprensión histórica. En las corrientes irracionalistas, concibió las diferentes culturas insertadas en la historia como organismos biológicos, sometidos por propio desgaste interno a una consunción y decadencia. “Las bases de lo que Spengler llamó una ‘filosofía alemana’ se encuentran en lo que concibió como la única filosofía posible en esta época decadente: la filosofía que, al separar radicalmente lo que se hace de lo hecho, el devenir de lo devenido, encuentran en la intuición el órgano apropiado para el conocimiento de lo viviente, en oposición a la inteligencia, confinada al análisis de lo rígido y de lo muerto, de las cenizas que deja, después de arder, la llama de la vitalidad.” “La cultura o civilización , en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho , las costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.”, definición dada por E. B. Tylor (Primitive culture). Incluye, por tanto, no sólo las diferentes capas en las que cabe situar a sus diferentes componentes (la subjetualo intrasomática, la social o intersomática y la material o extrasomática), sino también a las diferentes esferas o círculos de cultura en sentido etnográfico en que se puede estratificar la historia (cultura egipcia, maya…). El pensamiento inglés conoció un auge importante de la historia científica desde los fines del siglo XIX. En primer lugar F. H. Bradley –ThePresuppositionsofCriticalHistory (1874)-, J. B. Bury –Darwinism and History (1909)-, M. B. Oakeshott –Experiencie and its sin lugar a dudas, al menos en sus primeros años, por Spengler-. La visión que Toynbee tiene de la Historia Universal le permite no exponer una historia en sentido lineal –desde el origen del hombre hasta el presente-, sino sólo la estructura y las etapas de todas las culturas y no una descripción de su evolución individualmente. Las civilizaciones o culturas son “el campo inteligible del estudio histórico”. Para Toynbee existen veintiuna civilizaciones (aunque pueden contarse veintiséis), que son las siguientes: la egipcia, sumeria, minoica, de la china, maya, andina (civilizaciones Unrelated, sin relación originaria); civilizaciones afiliadas a través de un proletariado interno, pero con un germen creativo extraño; la hindú, iránica y árabe (con un germen creativo propio); la babilonia, yucateca y mexicana (bajo el dominio de minorías). Además fueron interrumpidas o frustradas las civilizaciones polinésicas, esquimales, nómadas, otomana, espartana. Toynbee se plantea tres problemas capitales: ¿Cuál es el origen de las civilizaciones? ¿Cómo se realiza su crecimiento? ¿Cuál es el factor esencial del derrumbe de las civilizaciones? El origen no es debido ni al factor racial ni al solo medio ambiente, sino por la presencia de una minoría creadora de una sociedad que en presencia de una provocación, de una incitación del medio físico o después de otros grupos humanos o diversos factores─, que exigieron a la elite crear los instrumentos de la respuesta; la civilización. Evidentemente la incitación no debió ser ni muy extrema (como en el caso de los esquimales), ni muy débil (como entre los pueblos tropicales del África negra). El élan vital de las minorías dirigentes imprimieron a todo el sistema un sentido de progreso ─aquí Toynbee deja ver una influencia marcada de Bergson. El crecimiento de la civilización es la sucesiva integración e interiorización ─sublimación─ de todos los elementos que forman la estructura de ella misma. La progresión de la técnica no significa necesariamente progreso de la civilización, para nuestro autor. Poco a poco, la minoría creadora sufre el desgaste del tiempo y no llega a responder satisfactoriamente a las nuevas incitaciones. Se va constituyendo un proletariado interno (las masas que pretenden pan y circo), y el proletariado externo (los bárbaros fuera de las fronteras). Perdiendo la sociedad su unidad como un todo se desintegra. Pero antes de desaparecer creará todavía un Estado Universal (como la civilización de Spengler), que dejará por su parte el lugar a una Iglesia Universal, que puede ser, a veces, la crisálida de una nueva civilización (como en el caso de la Iglesia católica y la Europa de los bárbaros). En su obra La civilización puesta a pruebacorregirá su posición y la religión no será sólo un puente para unir civilizaciones, sino al contrario, las civilizaciones son más bien un instrumento secundario para el desarrollo de la religión. El mero movimiento cíclico de las civilizaciones se superaría en un movimiento ascendente y lineal de las religiones. ¡La Historia es nuevamente una Teodicea! –aunque con sentido diferente al hegeliano-. Con otras palabras, y aunque repitamos ciertas ideas, defendemos que, de manera habitual, se tiene como cierta la anécdota relatada por el propio Toynbee, según la cual el historiador británico decidió embarcarse en su monumental estudio, Estudio de la Historia, después de que, en 1922, cuando era corresponsal de prensa en Oriente, observase una algarada de tropas campesinas búlgaras. Toynbee cayó en la cuenta de que los soldados búlgaros usaban exactamente el mismo tipo de gorro, tejido con piel de animal, que describía Heródoto como cimera del casco que utilizaban los ejércitos persas de Jerjes. Ello le movió a hacerse la pregunta clave: ¿cuál es el hilo conductor de la historia? ¿Qué motiva el que las mismas costumbres, ritos, usos y modas permanezcan inalteradas durante el curso de los tiempos? Con el notable propósito de hallar una respuesta científicamente válida para estas preguntas, Toynbee comenzó a construir el edificio de la continuidad de la historia. Los doce volúmenes comenzaron a publicarse en 1934 y finalizaron en 1961. El primer punto de importancia en la filosofía de la historia de Toynbee es romper con la división temporal por etapas. En vez de estudiar la evolución de las sociedades a través del tiempo, investigó la evolución del tiempo en diversas sociedades, delimitadas mediante el gran concepto fundamentado por el historiador británico: el de civilización. Aclaramos que August Comte, teórico del positivismo, consideró deber de la filosofía organizar los resultados objetivos de las ciencias y organizar estas últimas siguiendo el orden de la evolución histórica de la civilización (ley de los tres estadios: teológico, metafísico y positivo). Teniendo esta referencia, sobre la evolución cultural del hombre subrayaremos que la cultura tomada como el desarrollo de las potencialidades humanas no puede eximirse de entrar en las consideraciones de la evolución biológica del hombre. Ya que es impertinente hacer una división cuerpo-mente en el desarrollo integral, cognitivo y biológico del universal natural de los seres vivos; de los cuales el hombre parece poseer cualidades superiores con respecto a éstos en su modo particular de ejercer el control sobre su medio, modificándolo y adecuándolo a sí mismo. Para el siglo XIX, era bastante fuerte una imagen del mundo, de procedencia comtiana y, por tanto, positivista, de la humanidad en un proceso gradual de desarrollo histórico atravesado por etapas, cada una de ellas caracterizada por un tipo dominante de conocimiento que fomenta a su vez la evolución del género humano, como por ejemplo: tenemos los modelos tripartitos de Morgan (salvajismo, barbarie, civilización), Tylor (salvajismo, barbarie, modernidad) y Bastian (pueblos primitivos, culturas intermedias y pueblos civilizados). Configurando un marco epistémico, que podría llamarse, de una convicción generalizada de progreso, este modelo de la evolución cultural trabajado desde la antropología recibió un importante aporte del darwinismo , pues, Darwin contribuyó a que el pensamiento evolucionista se impusiera de manera definitiva como paradigma científico y lograra una respetabilidad académica general y definitiva. Dicho lo cual, a continuación seguiremos con Arnold Toynbee. Para Toynbee, la civilización, y no los estados, naciones o etnias, era el fundamento inteligible mínimo de la sociedad humana. Además, estableció la interacción entre reto y respuesta como la base de una civilización, una explicación científica por encima de razas, sociedades y otros conceptos deterministas . En su investigación describió el auge y la caída de 26 civilizaciones a través del curso de la historia, y observó que en todas ellas el origen se situaba en una respuesta ofrecida por la población en conjunto, dirigida por una minoría elitista con capacidad creativa, para superar el reto natural o social a que esa población estaba sometida. El ejemplo más clásico es el de la civilización egipcia: según la teoría de Toynbee, el “reto” de los egipcios fue dominar el agreste clima y las crecidas del Nilo para convertirlo en el origen de su riqueza económica, hecho que se logró bajo la dirección de una minoría elitista, representada por el faraón y la casta sacerdotal. La “respuesta” fue la creación de canales y riegos que fertilizaron los cultivos, lo que provocó el auge de esa civilización. Así, pues, el británico no negaba la importancia al factor determinista (clima, geografía, biología), pero defendía que el mayor mérito se hallaba en la respuesta de la sociedad, en la capacidad de la colectividad para modificar el curso de los acontecimientos. Otro gran logro de sus investigaciones fue el de romper con el carácter lineal o evolutivo de la historia. Para Toynbee, conforme a los postulados defendidos principalmente por la francesa escuela de Annales, las fases de una civilización (retos ambientales y sociales, respuestas, auge y decadencia) no debían verse en un plano continuo, sino que, antes al contrario, lo que caracterizaba a la historia era la alternancia de sus ritmos: historiográficamente, a un período de creatividad podía seguirle otro de decadencia y agotamiento, para volver a otro período de creatividad. Auge y caída, histórico que subyace por debajo y que dan esencia al crecimiento de una civilización, en cuanto a adaptación progresiva pero inconstante de los miembros del colectivo social. La capacidad de renovación, de emitir nuevas respuestas creativas a los retos con que se va enfrentando una sociedad, es la clave de la evolución histórica. La fenomenología de Toynbee también estipulaba, lógicamente, el ocaso de una civilización, que se producía cuando la élite dirigente cerraba la puerta a la creatividad de otros grupos, convirtiéndose en una tiranía despótica, al abrigar en su seno los más graves pecados destructores de la civilización: el militarismo y el nacionalismo Ante ello, Toynbee apelaba al factor espiritual como el necesario fertilizante de la civilización. Esgrimiendo como ejemplo la civilización occidental, su fuerza de cohesión habría sido el cristianismo, factor de unidad social ante la fuerza disgregadora de militarismo y, sobre todo, nacionalismo. Obviamente, esta última visión es la que más férreas críticas al sistema de Toynbee ha recibido. Con todo, la crítica más fehaciente que recibió Toynbee, no sólo durante su vida sino también en la posteridad de su obra, es el hacer del nacionalismo, uno de los mayores enemigos de cualquier civilización de la historia. Para Toynbee, la nación, y con ella el nacionalismo, era “el fermento agrio del nuevo vino de la democracia en las botellas del tribalismo”, un concepto duramente criticado. Como hemos visto, el mismo Ortega y Gasset, a través de un interesante intercambio teórico mantenido en la Revista de Occidente (con respuesta de Toynbee incluida), le criticó la subjetividad de este concepto y adujo que, en la teoría del historiador británico, había pesado demasiado el factor diacrónico de la Europa destrozada por las guerras mundiales. Para Ortega, el vigor de las naciones había existido ya antes de la llegada de la democracia, y no tenía que ser un elemento devastador sino integrador en cuanto al devenir de las sociedades. Toynbee aceptó parte de la crítica, pero volvió a argumentar que la diversidad, unida al militarismo, rompe la creatividad social y deja en suspenso la evolución de una sociedad. Sobre la muerte de Roma Esta serie de artículos fueron publicados en agosto y septiembre de 1926. Aquí, Ortega y Gasset ofrece una versión del estudio de Max Weber sobre las “Causas sociales de la decadencia de la cultura antigua”. Por primera vez, Ortega aborda las causas económicas de un fenómeno histórico concreto. Lo bueno, por breve, dos veces bueno. Max Weber (1864-1920) fue un sociólogo, economista y filósofo alemán. Las principales contribuciones de Weber a las ciencias históricosociales son: la puesta en evidencia de la ética religiosa calvinista como uno de los factores de la mentalidad capitalista moderna (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1904-1905) y la doctrina del tipo ideal (Idealtypus), elaboración conceptual de lo que hay de típico en un proceso histórico, no con el fin de describir la realidad sino de conocerla mediante la comparación entre hechos y tipos. Esta doctrina constituye el núcleo de su obra mayor: Economía y sociedad (póstuma, 1922). Sobre este pensador, tendríamos que reflexionar que, Weber entró en liza del lado antipositivista en el debate sobre la naturaleza de la ciencia social que se desencadenó en la Alemania de su tiempo, la Methodenstreit. Junto a otros (Dilthey) afirmó que las ciencias humanas no compartían con las naturales igual método de descubrimiento de leyes generales. Los fenómenos sociales y humanos necesitan una comprensión interpretativa, o verstehen, de secuencias de conducta explicables sólo a través de las intenciones subjetivas de los agentes. Ello no obstante Weber jamás se opuso, sino todo lo contrario, a la recogida e interpretación de datos objetivos: condiciones económicas, demográficas y demás. Ortega sigue muy de cerca a Weber, al que compara con Spengler. El estudio de Max Weber , escrito bastantes años antes que el libro de Spengler, lleva una intención opuesta a la de éste. En vez de mostrar lo que hay de semejante entre la cultura antigua y la nuestra, se propone marcar su diferencia esencial. El título del estudio no es tal vez el adecuado. De las Causas sociales… apenas si analiza más que una: la económica. Pero es una delicia intelectual seguir el denso resumen formulado por Weber. La doctrina de Weber sobre la muerte de Roma puede resumirse así: la economía romana respira esclavitud. Weber ha sido maestro de Ortega; es alemán y miembro de la Escuela Historicista. La escuela histórica alemana surge a partir de 1840, con las publicaciones de los economistas Friederich y Wilhelm Roscher, y terminó en 1917, con la muerte de Gustav Schmoller. Para esa fecha, ya algunos economistas habían adoptado ideas de esta escuela, aunque no existía como una entidad concreta. A los representantes de la Escuela Histórica Alemana , las concepciones de la teoría económica tradicional les parecían insuficientes para responder a dichos problemas. Condicionados por su formación humanista, junto a los temas de la dimensión técnico-económica, consideraban que había que tener en cuenta también la dimensión social, política y ética, es decir, saltaban ya el estrecho campo iluminado por el foco de interés estrictamente económico. Ortega dice de Weber: “No es un historiador materialista que reduzca al proceso económico los destinos de un pueblo.” La economía influye en todo, claro está. Pero también es verdad la viceversa. En la economía influye, a su vez, todo. Ortega, sin citarla y sin entrar en pormenores, se está refiriendo a “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, obra de Weber de 1905. El romano no inventa. Ni política de ideas, ni política sin ideas. Nosotros, a este factor no le llamamos inteligencia, sino sentido práctico, sentido funcional o sentido de la organización. El pueblo romano, en general, fue poco creativo en el mundo teórico y muy funcional, en el práctico. Fundamentos sociales de la decadencia de la cultura antigua (1896) es una obra extraordinariamente poco conocida de Weber . Se trata de una conferencia pronunciada en su época de catedrático de economía nacional en la Universidad de Friburgo que aborda lo que, en palabras de Weber, constituye “el problema más interesante y más importante de la historia universal”. Weber, que pasa por ser un crítico de la metodología del marxismo, presenta aquí, sin embargo, una explicación casi exclusivamente materialista, vale decir: economicista, de las causas de la decadencia y el derrumbe de la civilización antigua. La expansión de Roma, basada en un sistema de latifundios con mano de obra esclava y cuyos excedentes constituían el motor de la vida urbana del Imperio, alcanza un punto en el que desaparecen las propias condiciones materiales en las que sustentaba su fuerza, por una parte, la conversión de los esclavos en siervos con derechos de propiedad y, por otra, causa el despoblamiento de las ciudades y la integración de sus habitantes en el sistema de trabajo servil. La caída de Roma no fue otra cosa, según el relato de Weber, que la liberación de una superestructura administrativa y económica que poco tenía que ver con la sociedad y la economía reales. Tanto Spengler como Weber se refieren a la decadencia de una civilización. Por ello, a continuación abordaremos la relación Weber-Spengler. La doctrina de Spengler se puede caracterizar diciendo que es la expresión más perfecta de una época en que el hombre ha perdido la fe en su capacidad de realizar ideas nuevas y de influir en el curso de los acontecimientos. Básicamente, Spengler elaboró una concepción de la historia que provocó amplias polémicas en el período de entreguerras. Partiendo del presupuesto de que toda civilización nace, se desarrolla y muere, y no se repite jamás, intentó un análisis de la civilización occidental (faustiana), profetizando su inminente ocaso en la obra La decadencia de Occidente (1918-1922). Esta filosofía es, en realidad, una interpretación naturalista y relativista de la historia y de la cultura. El influjo de Max Weber sobre la sociología histórica así como sobre el método comparativo ha sido inmenso, y no sólo entre los sociólogos ‘weberianos’ sino también entre otros, como los de tradición marxista. Su obra inacabada, vasta y compleja, posee una calidad trágica y apasionada, en la que los influjos de Kant y Nietzsche son ambos tan evidentes como contradictorios. Por otra parte, ha llegado el momento de referirse a la historia propiamente tal. Diremos entonces que al finalizar las grandes guerras mediterráneas, los enfrentamientos en el interior del Estado romano se desarrollaron en torno a las dos cuestiones clave de la reforma agraria y del derecho de ciudadanía. Una nueva clase social (équites o caballeros), constituida esencialmente por mercaderes y por los arrendadores, había hecho, mientras tanto, acto de presencia en la vida pública romana. Para conquistar también un poder político buscó alianzas con la plebe, que luchaba por la reforma agraria. Corriendo el tiempo, César, ya como dueño indiscutido de Roma, fue nombrado dictador vitalicio; se arrogó una serie de poderes que le permitieron reformar completamente la administración del Estado y la organización de las provincias: en los territorios conquistados se distribuyeron tierras a los veteranos y se formaron numerosas colonias. Posteriormente, Octavio quedó como dueño del Imperio romano, comenzando la organización de sus bases monárquicas. Su política interior se orientó esencialmente a mantener la prioridad del elemento romano-latino en el imperio y a reforzar la autoridad del senado respecto a la de otras magistraturas. Después de la muerte de Cómodo, se abre una nueva era del Imperio, en la cual el emperador se convierte en un monarca absoluto (dominus) y el senado no tiene ya ningún poder. Desde Septimio Severo hasta Diocleciano (193-284) se sucedieron 24 emperadores en la dirección del Estado, mientras en las Galias, en Hispania y en Britania se creó un imperio autónomo, que sobrevivió durante 14 años. La clase dominante volvió a ser la de los grandes propietarios terratenientes, procedentes no ya de la nobleza sino del ejército. La nueva clase, en la cual los bárbaros eran muy numerosos, constituyó la base social de los emperadores de los siglos III-IV, algunos de ellos también de origen bárbaro. Recordemos otros datos importantes: Roma es el nombre con el cual se designa a uno de los más grandes imperios de la antigüedad que se extendió, desde el núcleo originario de la ciudad de Roma, por toda la cuenca del mar Mediterráneo hasta alcanzar al E Mesopotamia y al O Britania. Según una tradición comúnmente aceptada por los historiadores latinos, la ciudad de Roma fue fundada en el 754-753 a.C. por Rómulo y Remo, descendientes del héroe troyano de Eneas. En realidad, Roma surgió de la unión de varias comunidades constituidas en torno al siglo X que participaron en la liga religiosa latina, que tenía su centro en el santuario de Júpiter Lacial. Por su parte, Ortega y Gasset fundamenta este ensayo en la “concordia ” y en la “libertas”. Las “virtudes romanas” son una serie de valores estimados en la Antigua Roma como fundamentales para todos los ciudadanos romanos. Son cualidades de vida a las que todos los ciudadanos romanos (e, idealmente, todos los otros también) deberían aspirar. Son el corazón de la Via Romana –La Manera romana- y para muchos historiadores fueron estas cualidades las que dieron a la República romana la fuerza moral necesaria para conquistar y civilizar el mundo. Muchas de estas virtudes o cualidades fueron asociadas a la mitología y representadas por dioses. Además de virtudes personales, aspiración de todo individuo, la cultura romana también defendía virtudes en común que deberían ser compartidas por toda la sociedad. Ortega entiende que algunas de las virtudes a que los individuos deben aspirar también son virtudes públicas, seguidas asimismo por la sociedad como un todo. En diversos casos, estas virtudes se personificaban en divinidades. Una de ellas es la Concordia (armonía entre el pueblo romano, y también entre Roma y las otras naciones). La Libertas o “Libertad” también es otra de estas virtudes. Una virtud a la que han aspirado todas las culturas. Historia como sistema Uno de los grandes filósofos hispanos de nuestra edad contemporánea, especulador vitalista e infructuoso “consejero de príncipes”, José Ortega y Gasset (1883-1955) nos ha legado una de las más preciosas determinaciones del “sentido de la historia”. En su obra Historia como sistema explicaba como todo lenguaje, método y tiempo historiográfico necesita de una “razón” que explique sus realizaciones y sus creencias elementales. “La vida humana es una realidad radical”, y “a ella tenemos que referir todas las demás realidades, efectivas o presuntas, que tienenque aparecer de un modo u otro en ella”. Para Ortega y Gasset , “la vida es que hacer, porque la vida es quehacer, porque la vida no nos es dada, sino que necesitamos hacérnosla nosotros”. a) El sistema de creencias Para poder decidir sobre lo que va a hacer o ser, “el hombre debe poseer algunas convicciones sobre las cosas que le rodean o los otros hombres”. Por ello, el hombre debe “estar siempre en alguna creencia, y la estructura de su vida depende primordialmente de las creencias en las que esté, siendo los cambios decisivos de la humanidad los relacionados con los cambios de creencias, en su intensificación o debilitación”. De ello se deriva la máxima historiográfica de Ortega : “el diagnóstico de una existencia humana -de un hombre, de un pueblo, de una época- tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Son estas el suelo de la vida. Las creencias son lo que verdaderamente constituye el estado del hombre; pero este repertorio no posee en ningún individuo ni en ninguna época una articulación plenamente lógica cuando se presentan como simples ideas; en su coexistencia, las ideas son en muchas ocasiones contradictorias o inconexas”. Ahora bien, “la creencia no es simplemente una idea”. Mientras la idea supone un “pensamiento” espontáneo, un acto de pensar que no afecta siempre a nuestro comportamiento, la creencia es una función que orienta nuestra conducta. Las creencias sí forman un sistema articulado desde el punto de vista lógico o intelectual; poseen una articulación vital, suponen una estructura jerárquica (creencias básicas o fundamentales, radicales derivadas y subordinadas). Esta estructura permite, pues, “el entendimiento de su orden interno, y con él, el de la vida humana”. Pero este diagnóstico de la existencia humana, debe fijar “su creencia fundamental, la decisiva”. La historia supone por ello, “el método para fijar el estado de las creencias en cierto momento, y compararlo con otros momentos”. b) La razón histórica Las creencias constituyen un estrato básico de la arquitectura de la vida. Vivimos de ellas, “somos nuestras creencias”. “Aparte de lo que crean los individuos como tales, es decir, cada uno por sí y por su propia cuenta, hay siempre un estado colectivo de creencia”, una fe social que puede coincidir o no con la individual; un estado de fe establecido colectivamente y con una vigencia social. Esta creencia colectiva posee un carácter social de “vigencia”. A lo largo de la historia, mutan este conjunto de creencias colectivas (fe en la religión, en la ciencia): verdades propias, posiciones claras y firmes, naufragando así las sociedades en ellas apoyadas. Este es el caso de la razón científica, en claro naufragio al mostrar métodos incapaces de comprender la “vida como realidad radical”. La beatería en la razón física no tiene que decir nada de los problemas verdaderamente humanos desde la racionalidad naturalista. Frente a ella se alza una “razón vital e histórica”. La razón naturalista, que se ocupa de la naturaleza del hombre, inserta en el positivismo de Comte, descubre ésta inmóvil y permanente; mientras, la razón histórica se ocupa de ella con categorías y conceptos ligados a lo propiamente humano. Pero una primera reacción, la Geisteswissenschaften o ciencias del espíritu, morales o de la cultura tampoco lo lograron; el idealismo alemán situó al hombre ante la naturaleza como Geist. La comprensión de lo humano como realidad espiritual se alejó de conceptos claros, cayendo en “irresponsables utopías”. Su negación radical de la realidad obviaba que “la naturaleza es la interpretación transitoria que el hombre ha dado a lo que encuentra frente a sí en su vida”. Por ello, “a esta realidad radical somos, pues, referidos”. La razón físicomatemática, tanto en su forma de naturalismo como en su forma beatífica de espiritualismo, afrontaba los problemas humanos buscando la naturaleza del hombre, pero no la encontraba no como “cuerpo”, ni como espíritu. Para Ortega, “el hombre es un drama, un acontecimiento.” c) La experiencia de la vida “Existen diversas posibilidades de ser, pero a nuestra espalda está lo que hemos sido”, señalaba Ortega.” El hombre europeo sigue siendo todo lo que fue, pero en “la forma de haberlo sido”. Sigue siendo todas las experiencias realizadas “por haberlas sido”; y es este hecho la fuerza que más automáticamente impide serlo, que impide ensayar con ilusión algunas de esas actitudes pasadas. Al final del camino “la experiencia de la vida determina la realidad de la vida actual, es un conocimiento conservado en la memoria y acumulado en nuestra realidad de hoy”. En suma, dejamos muy claro que la vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que la realidad radical, en el sentido en que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada, no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros mismos; cada cual la suya. La vida es quehacer, y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; queremos decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo determinado; que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir. De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura de su vida dependa primordialmente de las creencias. El diagnóstico de una existencia humana –de un hombre, de un pueblo, de una época- tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Son éstas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en ellas el hombre está. Las creencias son lo que verdaderamente constituye el estado del hombre. Las hemos llamado “repertorio” para indicar que la pluralidad de creencias en que un hombre, un pueblo o una época está no posee nunca una articulación plenamente lógica, es decir, que no forma un sistema de ideas, como lo es o aspira a serlo, por ejemplo, una filosofía. Las creencias que coexisten en una vida humana, que la sostienen, impulsan y dirigen son, a veces, incongruentes, contradictorias o, por lo menos, inconexas. Tiene que notarse que todas estas calificaciones afectan a las creencias por lo que tienen de ideas. Pero es un error definir la creencia como la idea. La idea agota su papel y consistencia con ser pensada, y un hombre puede pensar cuanto se le antoje y aun muchas cosas contra su antojo. En la mente surgen espontáneamente pensamientos sin nuestra voluntad ni deliberación y sin que produzcan efecto alguno en nuestro comportamiento. La creencia no es, sin más, la idea que se piensa, sino aquella en que además se cree. Y el creer no es ya una operación del mecanismo “intelectual”, sino que es una función del viviente como tal, la función de orientar su conducta, su quehacer. En definitiva, en Historia como sistema (1941), Ortega insistió en que la vida humana era la realidad radical porque a ella se refieren y en ella adquieren sentido todas las demás realidades. Pero la vida humana no se da hecha, sino por hacer, poniendo en juego un sistema de preferencias que implican unas convicciones básicas en las que estamos y que constituyen un sistema de radicales creencias como estrato más profundo de la arquitectura de nuestra vida. Ortega esbozó estos sistemas de creencias: el de la época medieval fue la fe en la revelación divina, la fe en la razón físico-matemática creció a partir del siglo XV y la razón vital e histórica hizo su aparición bien entrado el siglo XX. Cada tránsito supuso una crisis y dentro del esquema de estas crisis la relación establecida por Ortega entre naturaleza e historia presentaba caracteres propios de dos realidades disociadas e irreconciliables. Por una parte, la naturaleza representa lo fijo, lo inmóvil, lo siempre idéntico a sí mismo; por otro lado está la historia, continuo cambio y fluir, variabilidad sin ser ni consistencia. Ortega ve al eleatismo griego dominar las horas del pensamiento occidental en el transcurso histórico desde el Mundo Clásico, pasando por el Mundo Moderno (Ortega pasa por alto la Edad Media), hasta llegar al mundo contemporáneo, en el que pensó que había llegado “la hora de que la simiente de Heráclito dé su magna cosecha”. Se hacían necesarias nuevas categorías móviles para pensar la realidad cambiante de la vida y Ortega recurría a Heidegger, sin nombrarlo, y a Dilthey, nombrándolo expresamente como “el hombre a quien más debemos sobre la idea de vida”. Resumiendo todo lo dicho sobre Historia como sistema, destacamos que en ella Ortega nos expone su pensamiento en torno a la urgencia de revisar el hacer histórico, así como las demás ciencias que tratan de lo humano (psicología, sociología) si es que queremos lograr una verdadera noción del hombre, y por ende, una comprensión de nuestra propia vida. Así, pues, advertimos en Ortega, claramente, dos etapas, las cuales estarían divididas por la Guerra Civil (1936-39). La época del Instituto de Humanidades sería la cara visible de la segunda etapa, en la que se nos muestra un Ortega cansado y mayor, dispuesto a vivir de los réditos de la etapa anterior, al que, dentro de su lucidez mental, ya se le iba un tanto la cabeza. La primera etapa se divide, como es sabido, en tres períodos (subjetivista, perspectivista y de la razón vital). Pero en las obras de Ortega leídas, las fases objetivista y perspectivista apenas tienen incidencia. En cambio, la razón vital se convierte en fundamental para comprender la razón histórica. España invertebrada El ensayo España invertebrada de Ortega y Gasset presenta dos secciones diferenciadas y complementarias. La primera, “Particularismos y Acción directa”, es un diagnóstico político de la situación nacional de la España de los años 20, aquejada por el fantasma del particularismo y la desintegración. La segunda parte, “La ausencia de los mejores”, es una reinterpretación de la historia española en función de la distinción masa/minoría. Se conjugan diagnóstico político y reinterpretación histórica: la crisis política de España es, para Ortega, una manifestación continente de un defecto constitutivo de la raza española, a saber, el rechazo a las élites por parte de las mayorías. En la página 123 Ortega nos da la fecha de publicación. Ente ensayo apareció en el diario El Sol: 9, 23 y 30 de octubre, y 6 y 20 de noviembre de 1927. El capítulo titulado “El método de las épocas y la sociedad europea” sirvió de prólogo al libro de Johannes Haller Las épocas de la historia alemana, publicado en 1941. El ensayo empieza con un comentario de la “Historia romana” de Mommsen . Aclararemos que, según la actual historiografía, los romanos dieron a la Península el nombre de Hispania, “adoptando (con el añadido de la h inicial) el empleado por los fenicios, y que ha servido de base a la actual denominación de España. En época republicana (197 a.C.) Hispania quedó dividida en dos provincias: Ulterior que ocupó el sur y el oeste, y Citerior, que abarcaba Levante y el valle del Ebro, ampliándose después hasta el cantábrico oriental. Ambas eran gobernadas por magistrados elegidos anualmente, a veces prorrogables, que reunían poderes militares, fiscales y judiciales.” Así, pues, advertimos que Ortega no nos ofrece una visión de la sociedad, economía y cultura romanas. No nos dice, por ejemplo, que en el 179 a.C. tiene lugar la fundación de Ghracurris, que en la actualidad se llama Alfaro (La Rioja), y que es fundada por Tiberio Sempronio Graco, pretor de la Citerior, extendiendo así su área de influencia. Hay una ausencia total de datos cronológicos e historiográficos. Ortega sostiene que el caso de la civilización romana es paradigmático, pues constituye “la única trayectoria completa de un organismo nacional que conocemos”. La génesis de toda nación puede explicarse por un “vasto sistema de incorporación”. Esta teoría contradice la opinión intuitiva según la cual un pueblo se conforma “por dilatación de un núcleo inicial”. El ejemplo romano demuestra que el núcleo inicial de toda nación funciona, más bien, como un “agente de totalización” que logra incorporar políticamente a colectividades autónomas que pasan a articularse como partes de un nuevo organismo nacional. Este es un claro ejemplo de nacionalismo político que deja en un segundo plano el factor cultural, étnico, lingüístico. El término nación surge con la Revolución francesa. Desde entonces ha conocido variada suerte: nadie se planteó, en pleno auge de los nacionalismos de mediados del XIX, cuál era su significado exacto. La pasión romántica-nacionalista fue un oleaje abrasador que arrastró pueblos y conciencias hacia una especie de eclosión del orgullo nacional, algo como un enamoramiento abrasador que no dejaba una migaja de duda. No es de extrañar que semejante ardor condicionara, desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días, la historia política y social del mundo, y que en su nombre se hayan desencadenado guerras y se hayan firmado tratados que han modificado en varias ocasiones el mapa político del planeta. Volviendo la mirada otra vez hacia Ortega y Gasset , señalaremos que dentro de la nueva unidad política, el agente totalizador –en el caso de España, Castilla- posee un rango privilegiado y además una misión: la de imponer una “energía central” que obliga a las colectividades incorporadas a vivir “como partes de un todo y no como todos aparte”. La interpretación correcta, refiriéndonos exclusivamente a Castilla, se basa en que la mencionada Castilla se constituyó como condado en el siglo X, con una fuerte presencia vascona y dependencia de la monarquía leonesa. Ya como reino, en el siglo XI se unió definitivamente a aquélla y comenzó una expansión en las dos centurias siguientes que extendió su dominio por las actuales Castilla y León, Castilla-La Mancha, Extremadura, Andalucía, La Rioja, País Vasco y Murcia. En la Baja Edad Media conoció un proceso de diferenciación social, así como de fortalecimiento económico y demográfico, al tiempo que sus monarcas conseguían una capacidad de gobierno superior, así como de fortalecimiento económico y demográfico, al tiempo que sus monarcas conseguían una capacidad de gobierno superior a la de los restantes reyes peninsulares. Bajo el reinado de Isabel la Católica se unió con la Corona de Aragón, sentando las bases de la futura monarquía hispana. Durante ésta se convirtió en la base del poder de los monarcas Habsburgo , quedando subordinada al poder regio tras el fracaso del movimiento comunero. Dicho lo cual, los agentes de totalización que son capaces de formar grandes naciones son aquellos que poseen un “talento nacionalizador”, que se basa en un “saber querer y un saber mandar”. La integración nacional descansa sobre dos bases complementarias: en primer lugar, la fuerza militar, la “gran cirugía histórica”, que posee una importancia “adjetiva”. El militarismo está indesligablemente asociado a la posesión de un “dogma nacional” o un “proyecto sugestivo de vida en común”. Esta es la dimensión propiamente ideológica de la incorporación, que presenta un valor substancial. En la página 58, en concreto, Ortega se refiere a las “jornadas famosas de julio de 1917”, hablando de “El caso del grupo militar”, a lo que nosotros añadiríamos unas fechas fundamentales, a saber: • 13 de mayo de 1916: Una esperanza de paz, al menos momentánea, se abría camino en Marruecos. • Noviembre de 1916: Los problemas salariales y de promoción llegaban al seno del Ejército; oficiales de las armas de infantería y caballería, comenzando por los de la guarnición de Barcelona, fueron constituyendo Juntas de Defensa para la mejor salvaguarda de sus intereses profesionales, recurriendo pronto a la acción política. • 17 de abril de 1917: Ante el cariz que tomaba el movimiento “juntero” en el seno del Ejército, el Ejecutivo ordenó su disolución pero el propio Alfonso XIII lo impidió. • 19 de abril de 1917: García Prieto desplazó a Romanones de un gobierno que había fracasado al no poderse imponer a los militares, pero el conflicto seguía vivo. • 30 de mayo de 1917: El coronel Márquez y otros responsables de las Juntas fueron detenidos en Barcelona. Al día siguiente los oficiales junteros entregaron un escrito al gobierno exigiendo su liberación en el plazo de doce horas. • 19 de julio de 1917: Se reunió en Barcelona la Asamblea de Parlamentarios. Cerrando este breve lapsus, seguiremos diciendo que el proceso de incorporación explica la formación de las naciones, pero este principio sólo opera en el periodo “formativo y ascendente” de las mismas. De modo análogo e inverso, “la historia de la decadencia de una nación es la historia de una vasta desintegración”. Este segundo principio político explica el devenir histórico de España desde el reinado de Felipe III hasta los años veinte: como un “larguísimo, multisecular otoño, laborado periódicamente por ráfagas adversas que arrancan del inválido ramaje y los enjambres de hojas caducas”. Ortega se pregunta por qué existen separatismos, regionalismos y nacionalismos que procuran una secesión étnica y territorial en la España de los años 20. La precondición para llegar a una respuesta consiste en reconocer que la capacidad de Castilla para constituirse en agente totalizador residió, históricamente, en un talento nacionalizador que le permitió plantear un programa nacional sugestivo que convocó las voluntades del resto de la península. Este “proyecto incitador de voluntades” fue, precisamente, el proyecto imperial español: “La unión se hace para lanzar la energía española a los cuatro vientos, para inundar el planeta, para crear un Imperio aún más amplio”. La condición de posibilidad de la unión nacional peninsular es la proyección política imperial más allá de la península misma: el dogma nacional es sinónimo de una política internacional. Ortega ve francamente negativa la España visigoda. No nos habla, por ejemplo, de la España de las tres religiones (cristianismo, islamismo, judaísmo). Asimismo, Ortega omite cualquier comentario de la Reconquista, que no ha de entenderse como la idea de expulsar a unos invasores infieles que obsesionase a los cristianos durante ocho siglos; buena muestra de ello es que los enfrentamientos entre los propios reinos cristianos fueron tan numerosos como los mantenidos contra los musulmanes. Sobre los visigodos, escribimos lo siguiente: Siendo el pueblo germano más romanizado, su relación con Roma fue tumultuosa, alternando la firma de varios foeduscon enfrentamientos, como los que culminaron con el saqueo de Roma en el 410. Asentados en el sur de la Galia por el foedusdel 418, acabaron formando un reino con capital en Tolosa (Toulouse), el llamado reino visigodo de Tolosa , e intensificaron su presencia en la Península. Derrotados por los francos en el 507, abandonaron la Galia salvo el sureste (Septimania ), y se asentaron definitivamente en Hispania. El nuevo reino, con capital en Toledo, giró en torno a la Meseta , lejos de las zonas de predominio hispanorromano. Con Leovigildo llegó al cenit de su poder, aunque la monarquía visigoda adoleció siempre de cierta inestabilidad, que se reflejó, en primer lugar, en las luchas por la corona, tanto cuando el trono era hereditario como cuando pasó a ser electivo. También generó tensiones la división étnica entre la minoría germana dominante y la mayoría hispanorromana, lo que se intentó superar con la unificación religiosa (abandono del arrianismo visigodo tras la conversión al catolicismo de Recaredo en el 589) y jurídica (liberiudicorum). A partir de entonces la diferenciación esencial tuvo fundamento económico, al aparecer una nobleza hispano-visigoda laica y eclesiástica –en la que pese a todo predominaban los germanos- que restó poder a los monarcas a lo largo del siglo VII, a quienes pudo elegir tras el IV Concilio de Toledo y a los que fue arrebatando parcelas del poder fiscal, militar y judicial. En suma, el período visigodo puede verse como una transición entre el mundo romano y el medieval. Junto al debilitamiento del Estado, prosiguieron la agudización de las diferencias sociales y la decadencia económica tardorromana: crisis de la esclavitud, de la economía urbana y de las villas. Ese debilitamiento estatal y el malestar de la población facilitaron el rápido desmoronamiento del reino visigodo ante la invasión de los árabes en el 711. Según Ortega y Gasset , “mientras España tuvo empresas a que dar cima y se cernía un sentido de vida en común sobre convivencia peninsular”, la unidad nacional pudo mantenerse. Sin embargo, a partir de 1580 se inició un largo proceso de decadencia y desintegración que Ortega define como el avance del particularismo. El particularismo es un fenómeno político y social que se entiende como un incremento de la autonomía de las partes y una merma en su capacidad de imaginarse a sí mismas como órganos integrantes de una estructura superior: una pérdida de empatía nacional que implica, en términos de Renan, una renuncia a ratificar el plebiscito diario que fundamenta la existencia nacional. El particularismo se expresa regionalmente en los nacionalismos vasco y catalán, pero también entre los estratos que componen la sociedad: clases y gremios. Sea en términos políticos o sociales, el particularismo ha determinado que en la actualidad España sea, “más bien que una nación, una serie de compartimientos estancos”. En este sentido, los separatismos regionales no deben ser interpretados como “tumores inesperados y casuales” sino como manifestaciones de una realidad política más amplia: el “progresivo desprendimiento territorial sufrido por España durante tres siglos”. El Partido Nacionalista Vasco (P.N.V.) fue fundado por Sabino Arana y Goiri en 1894. Católico y conservador, revaloriza la cultura vasca y su identidad nacional (Euskadi). Tras la instauración democrática, ha sido la fuerza política más votada en el País Vasco: gobiernos de los lehendakaris Carlos Garaicoetxea (1980-84) y José Antonio Ardanza (desde diciembre de 1984). Por otro lado, Convergència Democrática de Catalunya, partido político catalán, con Unió Democrática de Catalunya forma la coalición Convergècia i Unió que ganó las elecciones al Parlamento de Cataluña en 1980. El líder de CDC, Jordi Pujol (se ha puesto el número de nota para articular el pie de página), fue elegido presidente de la Generalidad. Ganaron de nuevo las elecciones autonómicas en 1984, 1988 y 1992. Jesús María Leizaola Sánchez (San Sebastián, 1896-1989) fue un político español. Su carrera como abogado derivó pronto hacia la política para adquirir un compromiso definitivo al conseguir su acta de diputado por San Sebastián con el Partido Nacionalista Vasco (P.N.V.) en 1931 y 1933, esto es, con los dos primeros gobiernos de la II República. Con el advenimiento de la Guerra Civil, Leizaola fue uno de los miembros del Gobierno vasco y de la Junta de Defensa de Bilbao; tras la caída de Bilbao, huyó a Francia, donde desarrolló una intensa labor con el PNV hasta alcanzar el nombramiento de presidente del Gobierno vasco en el exilio, tras la muerte del presidente José Antonio Aguirre en 1960. Su regreso a España en 1979 fue uno de los momentos más significativos en la normalización democrática. Por otro lado, su llegada al País Vasco se constituyó en un acto cargado de significado, tan nostálgico como prometedor, para los militantes nacionalistas. El 16 de diciembre de 1979 Leizaola cesó en su cargo como lehendakari o presidente vasco a favor de Carlos Garaicoetxea. Antes de su muerte en 1989, aún logró salir elegido diputado por el PNV en las dos elecciones autonómicas para el Gobierno Vasco de 1980 y 1984. Josep Tarradellas (Cervelló, 1899-Barcelona, 1988) fue un político español. Militante de Esquerra Republicana de Catalunya (ERC) y conceller de la Generalitat (1931) en el siglo XX . Durante la guerra civil (1936-39) aprobó el decreto de colectivizaciones. Exiliado en la posguerra. El 23 de octubre de 1977 fue nombrado Presidente de la Generalitat provisional, aprobándose durante su mandato el estatuto de autonomía y el Parlamento de Cataluña, hasta que en l980 lo sucedió en el cargo Jordi Puyol. Es interesante ver que los particularismos regionalistas no responden a explicaciones culturales sino también políticas. El origen del particularismo no se encuentra en el deseo de los órganos periféricos por sacudirse del poder central, sino más bien en la particularización del mismo agente totalizador, Castilla: “En vez de renovar periódicamente el tesoro de ideas vitales, de modos de coexistencia, de empresas unitivas, el Poder público ha ido triturando la convivencia española y ha usado de su fuerza nacional casi exclusivamente para fines privados”. El producto del particularismo es el surgimiento de la acción directa como modo de intervención en la esfera pública sean las clases o gremios, o bien los nacionalismos regionales, los grupos desintegrados de la perdida unidad nacional buscan imponer sus voluntades particulares sin pasar por la mediación estatal. Ortega tampoco tiene en cuenta nuestra especial relación con Iberoamérica. Al respecto os contamos que, tras unas relaciones tensas con las repúblicas latinoamericanas en el siglo XIX (lentitud de reconocimiento diplomático, dificultad para firmar tratados e incluso intentos de reconquista militar), a finales de la Restauración se despertó un interés por América como forma de revigorizar el propio nacionalismo español. A partir de ahí se desarrolló la idea de ‘hispanidad’ con la pretensión de consolidar lazos con aquellos países olvidando los rencores históricos, aunque con un sentimiento de tutela que despertó recelos en la parte americana, que, asimismo, cuestionó una retórica hueca con escasas realizaciones. Se hicieron homenajes a Colón, se celebró el centenario del descubrimiento en el llamado Día de la raza que se convirtió en fiesta nacional en 1918. El franquismo acentuó esa trayectoria situando en América la evidencia de la grandeza española y creó el Consejo de la Hispanidad (posterior Instituto Español de Cultura Hispánica) con la misión de potenciar los intercambios culturales, aunque sin excesivos resultados. Finalmente, la democracia continuó la política de estrechamiento de vínculos eliminando la retórica de la dictadura: la fiesta nacional pasó a llamarse Día de la Hispanidad (se ha puesto el número de nota para articular el pie de página) y se iniciaron una serie de proyectos culturales que tuvieron su culminación en el Quinto Centenario del Descubrimiento en 1992. Junto a multitud de eventos y a la puesta en funcionamiento de dos satélites que permitían sintonizar la radio y televisión españolas en América, dicha efeméride estuvo rodeada de polémicas. Pese al intento semántico de suavizar sus rasgos al sustituir los términos de ‘descubrimiento’ y ‘celebración’ por los de ‘encuentro de culturas’ y ‘conmemoración’, hubo protestas ante el triunfalismo sobre un acontecimiento que para sus detractores arrojaba más sombras que luces. En la segunda parte del ensayo, la argumentación de Ortega hace un giro a partir de la siguiente frase: “hoy no hay hombres en España”. Particularismo y acción directa no son las causas profundas de la desintegración española; son las consecuencias actuales de una “enfermedad gravísima del cuerpo español”: su “aristofobia”. Este mal generalizado es la masificación. Para Ortega , una sociedad “sana” es aquella que se rige por la ley de “ejemplaridad/docilidad”: ejemplaridad de las elites, imbuidas de representatividad política, y docilidad de las mayorías, respetuosas de una jerarquía natural y necesaria. Una sociedad que se aparte de este imperativo, que Ortega describe como biológico, es una sociedad enferma que se autocondena a la disolución. Históricamente, el pueblo español ha sufrido desde su génesis una “perversión de sus afectos” que lo lleva a odiar y aniquilar a una ya de por sí escasa “minoría selecta”, negándole su derecho a mandar. La categoría de “minoría”, aclara Ortega, no es social ni histórica, sino que está basada en una superioridad innata que no necesita demostración. La raíz de esta “perversión” nacional está en el periodo medieval español, caracterizado por la carencia de un sistema feudal como el que reinó en Francia. Específicamente, la perversión proviene de la debilidad y anquilosamiento de los visigodos. La ausencia de “señores” feudales capaces de imponer su gobierno por la fuerza es el síntoma histórico de una “raza enferma”: desprovista de vitalidad cultural, la cual, en rigor, no ha sufrido una verdadera decadencia, porque sus graves defectos de constitución la han privado desde siempre de una auténtica existencia social. Incluso el Siglo de Oro es reinterpretado por Ortega como un espejismo: el “maravilloso salto predatorio” del imperialismo fue el paradójico resultado de una debilidad regional incapaz de contrarrestar la unificación nacional de la península. Sobre el término ‘feudalismo ’ diremos que, ya en el siglo XX los estudiosos medievalistas tendieron a restringir su significado, hablando de una sociedad definida por la supremacía de la clase guerrera, la sujeción de la población rural, las concesiones de feudos a cambio de fidelidad y el fraccionamiento del poder político con jerarquías de poderes por la multiplicación de contratos de vasallaje, que no estaba generalizado en toda Europa y que habría conocido su desarrollo a partir del siglo XI, sin que deba ser confundido con el régimen señorial que provenía del Bajo Imperio romano o con el que se había formado de forma ajena a la concesión de feudos. En la Península se ha hecho referencia a un prefeudalismo en tiempos de los visigodos, similar al de otros pueblos germánicos, truncado por la invasión árabe y la Reconquista, excepto en Cataluña, que inmersa en el Imperio carolingio alcanzó un alto desarrollo feudal. En el resto del territorio ese sistema tuvo escasa presencia: faltó una nobleza poderosa, la autoridad regia se vio robustecida por la guerra, el monarca pudo pagar soldadas sin concesión de feudos, hubo mayor movilidad social por la guerra, y los feudos y privilegios de inmunidad se concedieron en menor cuantía. Desde el siglo XI las ideas feudales se extendieron por influencia francesa, pero se vieron contrarrestadas por el auge urbano y mercantil. Así, se preservaron siempre poderes regios, como demostró la apelación de los fallos judiciales de los nobles, la obligación de mantener a los séquitos del rey y el derecho de convocar militarmente a la nobleza o a percibir la fonsadera en su defecto. En cuanto a la España invertebrada , el modo en que esta reinterpretación anti-democrática del pasado español confluye con el diagnóstico político de la realidad nacional actual no está explicado explícitamente en el ensayo: el lector es el llamado a vincular las dos secciones para concluir que la causa principal por la cual el particularismo avanza en España es la falta de una clase política fuerte que posea la suficiente legitimidad como para articular los diferentes espacios regionales y sectores sociales que componen la península dentro de un nuevo proyecto nacional. Aunque Ortega tampoco lo afirma con claridad en su ensayo, esta nueva misión nacional parece consistir en una especie de “imperialismo espiritual” como el que reclamaba Ganivet: “la unificación espiritual de los pueblos de habla española”. Por nuestra parte, sostenemos que desde la Edad Moderna existió una cierta identidad española, simultánea a otras, en una monarquía como la hispana, constituida por una suma de reinos con sus propias leyes, instituciones y pasado independiente. En el siglo XVIII el impulso centralizador borbónico, ayudado por el crecimiento económico y la extensión de los beneficios coloniales a todos los integrantes de la monarquía, favoreció la expansión de un sentimiento protonacional que alcanzó a las elites regionales; a ello se sumaron medidas uniformizadoras, como la imposición del castellano en la enseñanza, en los libros o en la contabilidad, que no disfrutaron de tanto éxito. La Guerra de Independencia y la lucha contra el extranjero despertaron los sentimientos nacionalistas, aunque con diferentes contenidos según los modelos políticos en litigio: el reformista de los afrancesados, el liberal y el absolutista. Después del triunfo de la revolución liberal en la década de 1840 se afianzó un discurso nacionalista en todos los sectores políticos y se acometió un proceso de construcción nacional, similar al ocurrido en otros países, pero con carencias por la precariedad hacendística y la falta de voluntad política de las autoridades. Eso fue patente en el caso del ejército y la escuela, las dos instituciones nacionalizadoras por excelencia del siglo XIX. El primero no cumplió ese papel al estar reservado a los sectores más humildes por el sistema de quintas; en cuanto a la segunda, su función fue muy limitada, como demuestra la extensión del analfabetismo, superior a la mitad de la población durante toda la centuria. No obstante, existieron esfuerzos nacionalizadores, presentes en la imposición del castellano o en la política exterior del período de la unión liberal. La formulación que de esta nación hacía el liberalismo doctrinario recogía bastantes aspectos del tradicionalismo, convirtiéndola en algo esencial, definido por el catolicismo, la tradición histórica o la monarquía, y ajeno a la libre voluntad de sus habitantes. Desde finales del siglo, en un proceso agudizado por el desastre de 1898 , el nacionalismo español vivió la competencia de otros alternativos en regiones como Cataluña, País Vasco y Galicia, e incluso de regionalismos que destacaban la identidad de otros territorios, como Andalucía. En esa etapa de crisis estatal también el nacionalismo español vivió cambios ligados al regeneracionismo que, a partir de una España identificada con Castilla y entendida como problemática, formuló la necesidad de una regeneración capaz de recuperar la senda del progreso y que a veces pasaba por el entendimiento con los regionalismos. Tales principios se afianzaron en un sentido conservador durante la Dictadura de Primo de Rivera, que, tras sus mensajes regionalistas iniciales, concluyó defendiendo un nacionalismo estricto y basado en la religión y la unidad sin fisuras. En la Segunda República el nacionalismo se bifurcó entre una corriente democrática y dialogante con otras identidades, que permitió la puesta en marcha de algunas autonomías regionales, con otra defensora de un españolismo conservador y centralista que respaldó la sublevación (se da este número de nota para articular el pie de página) de 1936 y la dotó de un contenido nacionalista, presente en la denominación dada de “alzamiento nacional” a la sublevación o de “nacionales” a sus tropas. El franquismo, que impuso un nacionalismo español centralista y excluyente de todos los demás, propició su desprestigio asociándolo a la dictadura, y favoreció la evolución autonómica ocurrida en la Democracia. Sin embargo, tal nacionalismo no ha desaparecido sino que ha sufrido cambios, visibles en la aceptación de una doble identidad regional y nacional, común a la mayor parte de las autonomías, incluidas aquellas con nacionalismos alternativos más fuertes. Las Atlántidas En 1924 Ortega y Gasset firmaba Las Atlántidas, texto de un ensayo curioso en el que el protagonismo se lo lleva la cultura o la etnografía, o por mejor decir, las culturas, las otras culturas. Esas lejanas en el tiempo, y en el espacio, “culturas otras” en las que merced al inusitado interés que habían despertado allá por los inicios de siglo, así como por las formas de recepción que tomaron, sirvieron al curioso don José para certificar un diagnóstico en firme de la mentalidad europea. Daba cuerpo de esta manera a algunas de las sospechas que venía barruntando su joven filosofía. Más que nada, se trata, con las Atlántidas, de las quimeras, de los sueños de la civilización occidental contemporánea puestos al desnudo y exhibidos, ante la perfecta excusa de la exhibición de lo distinto, de lo “alter”. El sentido histórico es trasmutar la historia en razón histórica. Y la razón es razón vital, una razón incardinada en la vida, llena de sentir, una razón sensible, comprensiva y gozadora del presente, una razón que da sentido a la vida. Dice Ortega que con tal fin, necesitamos la percepción de la distancia psicológica con otros pueblos (desde luego ferviente crítica al evolucionismo, que mitiga las diferencias, al progresismo ciego, etc.). En vez de explicar, en vez de proyectar, “mañanear”, lo que hay que hacer es entender. Entender y comprender todas las manifestaciones lejanas, otras… “Tenemos que distanciarnos del prójimo para hacernos cargo de que no es como nosotros; pero a la vez necesitamos acercarnos a él para descubrir que, no obstante, es un hombre como nosotros, que su vida emana sentido…” Es lo que nos enseña la historia como razón histórica . “… Periodos y razas son los órganos gigantes que logran percibir algún breve trozo de trasmundo absoluto”. He aquí el carácter bifronte que aún late en el corazón de Europa. Es que en la cultura europea está la relatividad de sus caprichos, de sus propensiones espontáneas, más o menos rica, pero también –y es lo fundamental- la propensión al absoluto que son las verdades y normas de los otros, como una perspectiva más del súmmum humano, una posibilidad de enriquecimiento. Es el problema de Las Atlántidas , un problema que persiste, camuflado ahora bajo la capa de la globalidad, y bajo la tiranía del ciego progreso. No existe una certeza histórica que permita asegurar que la Atlántida, el continente platónico, existió realmente. Y menos asegurar, si es que existió, como desapareció. El testimonio que Platón recoge en sus Diálogos a propósito de la existencia de la Atlántida parece difícil de aceptar. Sucede que en el Timeo Platón asegura que Atenas se enfrentó al imperio atlante en un combate que tuvo lugar, asevera Platón, 9000 años atrás; es decir, hace 11.000 años. Eso es del todo imposible, puesto que Atenas no existía entonces. De modo que debemos preguntarnos de qué habla exactamente Platón. A él le gustaba ocultar bajo el ropaje del mito la verdad, de modo que tal vez jugó a eso. Tenemos que sopesar la realidad de una Edad de Oro, de un tiempo remoto y perdido, de una época en la cual dioses y hombres cohabitaron y el aparente maldito día que cambió todo. Si miramos hacia el pasado existen muchas lagunas capaces tal vez de engullir culturas perdidas. La súbita aparición de la escritura, de la agricultura y la cerámica que caracterizó la evolución histórica del hombre neolítico resulta sorprendente. ¿Quién obró el prodigio? ¿Fue producto de una evolución o de una enseñanza impartida por algún desconocido instructor? Podríamos señalar que hubo un momento confuso en la historia de la Humanidad; una época en la que podríamos situar cualquier tiempo. Los esfuerzos clasificadores de los prehistoriadores no consiguen arrojar luz definitiva sobre ese período que cabalga entre el final del paleolítico, allá por el 10.000 a. de n. e., y el conocimiento del neolítico, alrededor de 5.000 a.C. La clasificación cronológica tradicional suele aserrar la historia separándola en lotes más o menos similares a estos. Durante el tercer milenio a. de nuestra era se desarrollaría en nuestro continente la cultura del vaso campaniforme y la cultura megalítica; en el segundo milenio a. de n. e. se extendió la cultura del bronce, y en el primer milenio antes de Jesús le llegó el turno al hierro. La historia, echando mano de todas sus armas (arqueología, papirología, numismática, filología, epigrafía…), suele estimar que las primeras grandes civilizaciones florecieron en Egipto, Mesopotamia y la India. Todas esas culturas tenían elementos comunes. Empleo de la metalurgia, escritura, cerámica, uso de ladrillos en las construcciones, orfebrería, ganadería, agricultura y una tosca organización político-social. Ya de forma más concreta, respecto al continente perdido de la Atlántida se barajan muchas hipótesis. Se dice que el nombre de Atlántida fue dado en honor de su primer gobernante, Atlas, uno de los hijos de Poseidón que se rebeló contra los dioses y fue condenado por Zeus a cargar sobre los hombros la bóveda celeste. Aunque no existe ningún hallazgo arqueológico que avale su existencia, existe una larga lista de lugares potenciales que se disputan las coordenadas en las que pudo existir este continente y su civilización. Toda la leyenda de la Atlántida , como hemos dicho, surge de una misma fuente: “Los diálogos de Platón”. En dos de estos diálogos, mantenidos por Platón con Critias y con Timeo, se hace una descripción bastante exhaustiva sobre la Atlántida, su geografía, sus habitantes y su forma de vida. Platón asevera en sus “diálogos” que esta historia les fue relatada por el sabio griego Solón, quien a su vez la recibió de un sacerdote egipcio. Se describe como una historia genuina la narración acerca de un pueblo originado por los dioses que habitaba en una gran isla situada más allá de las Columnas de Hércules (actualmente el Estrecho de Gibraltar) y que superaba en superficie a Asia y Libia juntas. Según este relato, el poderío de los gobernantes atlantes alcanzaba gran parte de Europa y de Egipto, pero cometieron el gran error de pretender someter a los atenienses, quienes triunfaron finalmente sobre los invasores (no es extraño, considerando que Platón era griego) a la vez que liberaron a los otros pueblos sometidos. Al cabo de un tiempo, intensos terremotos y grandes inundaciones acabaron con la Atlántida (Se pone el número de esta nota para articular el pie de página). Abenjaldúnnos revela el secreto Fue, sin duda, el siglo XIV una mala época para la humanidad. Hubo muchos años de angustia, de incertidumbre y dolor en los que no parecía que existiera futuro alguno. Violentas crisis sacudieron los territorios que rodeaban el mar Mediterráneo, tanto a nivel interno –en el marco de los imperios o los reinos existentes o en formación- como a nivel internacional entre los diferentes poderes existentes. No fueron cuatro, sino siete, como ha dicho la escritora e historiadora norteamericana Bárbara Tuchman en su libro “Un espejo lejano”, los jinetes del Apocalipsis: plagas, guerras, bandidajes, mal gobierno, exacciones desorbitadas, insurrecciones y guerras religiosas. Incluso la Naturaleza, epidemias, sequías, alteraciones atmosféricas, se aliaron con la irracionalidad humana para convertir este siglo en uno de los más calamitosos de la historia. En alguna medida, se parece a los momentos que estamos viviendo en la actualidad. Los diferentes países se encontraban en un profundo proceso de transformación y durante este siglo se van a producir una serie de hechos relevantes que van a alterar el mapa político conformando el devenir histórico posterior. En Oriente, el avance de las hordas mongolas en los siglos XII y XIII provoca importantes movimientos migratorios de las tribus turco-otomanas que ocupan las tierras de Anatolia y amenazan el poder del imperio bizantino. En los inicios del siglo XIII las tropas que formaban lo que se llamó “la Cuarta cruzada” (se consigna este número de nota para articular el pie de página) arrasaron Constantinopla, que nunca se recuperó de esta destrucción. El saqueo de esta ciudad supuso para la civilización –ha dicho algún autor- una pérdida mayor que la destrucción de Roma en el siglo V y en todo caso el Imperio Bizantino nunca recobró ni su antigua fuerza ni tampoco la mayor parte de sus posesiones, quedando realmente mutilado y debilitado ante los embates otomanos. Curiosamente Venecia, uno de los Estados que más había aportado al desarrollo y al progreso del Mediterráneo, liderada por la ambición de su dogo Enrique Dándolo –octogenario y casi ciego- sería la artífice principal de la destrucción de Constantinopla y, en el fondo, del Imperio Bizantino. Gracias en parte a ello, los otomanos consiguieron consolidar su imperio en las grandes planicies de Anatolia y se convirtieron en el único poder, con una política y unos objetivos concretos, que poseía la fuerza militar suficiente y la necesaria autoridad para controlar un extenso territorio. Posteriormente avanzaron hacia los Balcanes, cruzando a Europa por el Estrecho de Dardanelos y dominaron los principados europeos de Macedonia, Albania y gran parte de las tierras Balcánicas. Este avance coincidió con un período de fragmentación política en la zona y con la división que supuso el acendrado odio que los griegos ortodoxos mantenían a cualquier integración o avance de la influencia del cristianismo “latino” en la región. Constantinopla se convirtió en una isla en el mar otomano. A pesar de sus reiteradas peticiones de auxilio al resto de la cristiandad, a pesar de esta circunstancia , no consiguió la ayuda necesaria –sí había logrado años antes lo contrario- y quedó a merced de los otomanos. Aunque el avance turco se detuvo a finales del siglo XIV y principios del XV como consecuencia del ascenso del imperio mongol de Tamerlán –que brilló durante algunos años con luz propia y destruyó Damasco en el año 1401, a donde fue el propio ibn Jaldún para entrevistarse con Tamerlán en un intento fallido para que éste no saqueara la ciudad-, nada pudo impedir algunos años después el posterior avance de los turcos otomanos. Al morir Tamerlán, su reino desapareció casi con la misma rapidez que había nacido y los otomanos consiguieron apoderarse de Constantinopla en el año 1453. Durante los tres siglos posteriores los turcos fueron el mayor poder territorial y militar del Mediterráneo, acabaron con el reino Mameluco en Egipto y dominaron la mayor parte de los territorios de Oriente Medio y parte del norte de África. En el otro confín del Mediterráneo se producía una situación político-militar que podemos considerar como el reverso de la medalla. Los reinos cristianos en la Península Ibérica iban consolidando su poder. A mediados del siglo XIII, Fernando III el Santo se apodera de Córdoba y Sevilla, quedando como el único reino musulmán en España el reino nazarí de Granada que ocuparía una pequeña extensión de territorio en la Andalucía oriental, con su capital Granada. El reino nazarí se convirtió en un estado a merced de los avances cristianos, y al mismo tiempo en lugar de refugio y sede de los españoles musulmanes que allí se radicaron ante el avance de la “reconquista cristiana”. Fue la antesala de la emigración de los musulmanes españoles hacia el Magreb. En aquella época, coincidiendo con el declive del imperio almohade después de su derrota en las Navas de Tolosa en 1212, comenzó una importante emigración de las élites andalusíes hacia el Magreb, y muy concretamente hacia Túnez. Abu Zacariya, el último gobernador almohade de Sevilla, consolidó la dinastía Hafsi que gobernó Túnez durante varios siglos. En estos años también emigró a Túnez la familia de Ibn Jaldún, quien nació en esta ciudad el año 1332. El reino nazaritapudo mantenerse en el poder gracias a los conflictos que se dieron entre los reinos castellanos, a sus luchas para consolidar las diferentes dinastías y también por el apoyo que recibió de la dinastía Marinida que gobernó, después del hundimiento almohade, el reino de Marruecos, estableciendo su capital en la ciudad de Fez. En el siglo XIV, Fez y Granada serían reinos políticamente frágiles e inestables, pero cultos y brillantes, habiendo creado una delicada arquitectura que ha permanecido como quinta esencia de la exquisitez hispano-magrebí. Durante años estos dos reinos fueron hogar político y cultural de algunos de los más brillantes intelectuales magrebíes de la época, como Ibn Jaldún, Ibn al-Jatib e Ibn Marzuq. Siguieron estos autores los vaivenes del poder. Ibn Jaldún vivió en Fez y pasó algún tiempo en el reino de Granada gracias a su amistad con Ibn al-Jatib. De Granada, como embajador de la corte nazarita, se entrevistó en Sevilla con el rey Pedro I y finalmente volvió a Granada y luego al Magreb. Ibn al-Jatib se convierte en emigrado político en Fez, donde finalmente las intrigas políticas acabaron con su vida. Se trataría de los epitafios de la “reconquista cristiana ”. Y es que en aquella época el Magreb, después del período de esplendor y unidad –no exento de conflictos- que había supuesto la dinastía almohade, se había fragmentado y había entrado en un período de conflictos. En el mundo cristiano se dan también profundas disensiones y luchas entre aspirantes al trono y los reinos existentes, si bien había comenzado todo un proceso de consolidación de estos estados, que no se produjo en el mundo árabe musulmán y que permitirá el posterior despegue económico, militar y tecnológico del mundo occidental. Los reinos castellanos dominan la zona del Estrecho de Gibraltar, región que desde el siglo VIII estaba en poder de los musulmanes. Surge así la posibilidad de que los castellanos y portugueses se planteen una futura expansión hacia el sur. La conquista de Ceuta por los portugueses en el año 1415, y del reino de Granada por los Reyes Católicos haría que a partir de finales del siglo XV e inicios del XVI que el mundo dejara de ser mediterráneo para comenzar a proyectarse en el Atlántico. La expansión marítima portuguesa hacia el sur de África y su llegada a Asia, después de rodear el cabo de Buena Esperanza y el “descubrimiento” de América será un punto de inflexión de la historia de la humanidad. El Atlántico, que no el Mediterráneo, se convertirá en los siglos posteriores en el centro neurálgico de la historia europea. No sería correcto entender todo este mundo de avances y retrocesos, de desarrollos culturales y de intercambios humanos, económicos y sociales, únicamente como un mundo enfrentado entre cristianos y musulmanes. Los turcos se aliaron con frecuencia con los griegos ortodoxos y los notables balcánicos, mientras que el reino nazarí oscilaba entre sus alianzas con los reyes cristianos o con sus ambiguas relaciones con el reino meriní de Fez . Era ya un mundo globalizado donde las relaciones se daban entre los más distintos Estados y reinos, incluso los más lejanos. Significativos son los viajes de Marco Polo que van a conectar el mundo europeo y sobre todo las grandes ciudades comerciales italianas con la lejana China. Ibn Battuta, tangerino, recorrerá todo el mundo musulmán, incluida Persia y las lejanas tierras caucásicas; el mameluco Baybars envía una delegación a la corte de Castilla, el rey de Mali irá hasta La Meca, en su famosa expedición cargado de oro, del que se apropiarán los comerciantes de El Cairo, y Ruy González de Clavijo, embajador castellano, llegará hasta Samarcanda . Y es que más allá de los conflictos, las relaciones comerciales iban tejiendo una tupida red que va a unir los continentes, los diferentes Estados y reinos. La vitalidad mediterránea se centrará en el comercio, en las universidades y en la consolidación de un poder político, al margen de la influencia y control religioso. Venecia y Génova, por una parte, van a liderar la gran expansión comercial del Mediterráneo europeo en su relación con Oriente, a la que se une la Corona de Aragón que comienza su expansión en el Mediterráneo dominando la isla de Sicilia y posteriormente comerciando con el Magreb. El Egipto Mameluco dominará las relaciones comerciales con África y el mundo asiático. Al mismo tiempo, grandes transformaciones van a afectar tanto a Oriente como a Occidente. Algunas grandes conmociones afectaron al desarrollo de los países y a los distintos reinos e Imperios. Las invasiones mongolas con Tamerlán y las Cruzadas , fragmentaron las grandes rutas comerciales orientales. La Peste Negra, que no distinguió fronteras ni credos, asoló y diezmó la población del mundo mediterráneo en una y otra orilla. A su vez se fueron produciendo profundos cambios en las estructuras económicas, culturales, intelectuales y sociales en la Europa cristiana y también importantes innovaciones tecnológicas e intelectuales. En Europa se consolidó la diferenciación entre los estudios religiosos y las humanidades. En su conjunto, los Banu Jaldún de Sevilla presentan unas características similares a otros linajes de la ciudad y su entorno durante la Alta Edad Media. Se trata de familias que configuran los núcleos dirigentes árabes de la región y que se generan a partir de un personaje inmigrado, normalmente en el siglo VIII. Habitualmente este inmigrado emparenta con un grupo hispánico, configurando lo que en el área se denominan a sí mismos como árabes y el adjetivo de baladíes para señalar su predominio dentro de los contingentes musulmanes que llegan a la Península Ibérica procedentes de Oriente o, eventualmente, del norte de África. El clan al que dan origen procede en ocasiones, con posterioridad, a reelaborar sus antecedentes familiares, atribuyéndose un antepasado ilustre, al mismo tiempo que van incrementando una influencia en la zona que se mantiene normalmente a lo largo de toda la Alta Edad Media, con límite en el siglo XIII para la zona de Sevilla. Esta influencia pivota generalmente sobre la propiedad de la tierra, el dominio del comercio en los núcleos urbanos y la dirigencia política y social. A niveles administrativos, cuando el poder gravitaba, en un país unificado, sobre la capital de todo al-Andalus, desempeñaban puestos más o menos relevantes de delegados administrativos del emir o califa. En caso de disgregación del poder pasaban a ocupar cargos ejecutivos a nivel local. En el caso de los Banu Jaldún sevillanos, las fuentes de la época los localizan como un linaje hadramí, denominación que agrupa a una serie de familias que se adscriben a los “árabes del sur”, en la división clásica, y que no pertenecen a los grupos lajmíes que, junto con ellos, marcan el entorno dirigente de la Sevilla árabe durante toda su historia, dentro de un predominio yemení en el área. De los hadramíes sevillanos conocemos una serie de familias, aparte de los Banu Jaldún: los Banu-x-Xarafi o los BanuUsfur. Estas diferenciaciones tribales [igual que en los anteriores casos] creemos que tienen una operatividad política en la ciudad hasta el final de la etapa árabe de su historia, al menos como etiquetas de adscripción en las relaciones colectivas. El epónimo de la familia, el dajilen al-Andalus viniendo desde Oriente, fue, según Ibn Hazm, ibnWa’ilibnHuyr, que fue compañero del Profeta. Podría tratarse de un linaje baladí y no sirio, como eran otros de las grandes familias sevillanas, que formaron parte de los contingentes militares que vinieron a al-Andalus en torno 740 para hacer frente a las revueltas bereberes de ese año. Según el historiador Abd al-Rahmánibn Jaldún, se instalaron en un primer momento en Carmona para trasladarse luego a Sevilla. Carmona, que conformaba otra circunscripción provincial, no es normalmente reseñada como provincia de asentamiento de yund. El linaje de los Banu Jaldún se extiende a lo largo de toda la historia de la Sevilla árabe. Las primeras noticias con las que contamos de sus miembros datan de la época del emir omeya Abd Allah (888-912), período en que, según Ibn al-Jatib de Loja (1313-1375), constituían una de las cuatro familias sevillanas más importantes. En el siglo XIII tras la salida de Sevilla de la familia de Ibn Jaldún, el historidor, quedaron en la ciudad y su área algunos miembros del clan . Las últimas fuentes locales de la urbe no se refieren a ellos. Entre los emigrados hacia el norte de África a comienzos del siglo XIII estaba el abuelo de Abd al-Rahmán el historiador, Abu Bakribn al-Hasun, llegado desde Sevilla a Ceuta con su padre. Como a otros emigrados sevillanos, lo llamará el sultán hafsí Abu Ishaq, que lo nombrará ministro en el 678/1279. Su hijo Muhammad se instalará en Túnez, donde nacerá el historiador. La salida de la familia directa de Abu Zaydibn Jaldún se producirá años antes de la conquista castellana de la ciudad y no en el momento de la entrada de Fernando III como indica en su “Autobiografía”. El grueso del linaje de los Banu Jaldún, o al menos sus elementos con más disponibilidades personales o familiares, salió pues de la ciudad unos decenios antes de la conquista de Fernando III de Castilla en 1248-49, dirigiéndose hacia terreno más seguro, primero a Ceuta, donde el sevillano Ibn Jalas dominaba la situación política, y más tarde a Túnez. No nos queda constancia, como en el caso de otros linajes sevillanos, de movimientos migratorios de esta familia hacia otro punto de al-Andalus, es decir, hacia la Granada nazarí, ni de permanencia de algunos de sus miembros en la zona tras el paso de Sevilla a la Corona castellana. Una vez llegados a este punto, señalaremos que han quedado suficientemente fijados los orígenes de la familia de Abu Zayd Abd al-Rahman ibnJaldun, por lo que seguidamente nos centraremos en este personaje. Abenjaldún (Túnez, 1332-El Cairo, 1406) fue un historiador árabe. Ibn Haldún nació el 27 de mayo de 1332 en Túnez (entonces capital de la Ifriqiyya) en el seno de una familia árabe-española, que vivió mucho tiempo en la Sevilla musulmana, como pormenorizadamente hemos dejado constancia, y cuyos miembros fueron prominentes funcionarios de las administraciones omeya, almorávide y almohade hasta 1228, año en que emigraron a Ceuta. Algunos lo consideran, con fundamento, el verdadero padre de la ciencia económica. Es probable que muchas de sus ideas fueran transmitidas a Europa a través de los dominicos de la Escuela de Salamanca. Las ideas económicas de Abenjaldún se desarrollan a lo largo de su libro al-Muqaddimah, y más especialmente en los capítulos donde considera la vida de las ciudades. Descubre en la dinámica del mercado el germen de las crisis culturales. Analiza una serie de conceptos económicos –entre ellos, los de población , precio , beneficio , lujo , y formación de capital- y traza su interrelación. Aboga por un sistema de libre competencia y condena toda intervención de parte del sultán en las actividades agrícolas, industriales o comerciales del pueblo. La obra cumbre de este prestigioso historiador es el Kitab al-ibar (“Libro o Historia de los bereberes” también conocida como “Historia universal”). Está dividida en tres partes. Una es su propia autobiografía (al-Ta’rifbi-Ibn Jaldún). La parte más famosa es al-Muqaddimah (“Los prolegómenos”), que ha sido traducida a todos los idiomas. Ibn Jaldún comienza por establecer las reglas de la crítica histórica que permiten fijar con certeza los hechos; entra en el tema de su materia estableciendo la gran división entre pueblos de tribus nómadas y sedentarias; describe la formación de las ciudades, la influencia que ellas ejercen sobre sus habitantes, el nacimiento de todo poder por el espíritu del seno de la familia, la fundación de imperios y las causas de su decadencia; la naturaleza de las diferentes especies de reinos, del califato y del imamato, es decir, del poder temporal y del poder espiritual del califa. Así, pues, Abenjaldún fue autor de Historia universal (1382), obra en la que diserta sobre la mecánica de la historia. Entre sus teorías cabe destacar la de la tribu hegemónica, la de las ciudades fundadas por los grandes soberanos, la de las tres o cuatro generaciones que componen las dinastías, etc. Fue objeto de estudio por los pensadores árabes del siglo XIX, que lo sacaron del olvido en el que había caído en los siglos anteriores debido a la complejidad de sus doctrinas y la objetividad con que utilizó diferentes fuentes, ya fueran de autores herejes, musulmanes o cristianos. Sobre Abenjaldún (Abd al-Rahman IbnJandun) escribimos que éste (1332-1406) nació en Túnez. Sus antepasados habían vivido durante varias centurias en España (principalmente en Sevilla). Sus padres se trasladaron al África del Norte poco antes de que Sevilla fuera capturada por Fernando III el Santo. El propio Abenjaldún fue a España en 1362, al servicio del rey de Granada, y estuvo como embajador del mismo en la Corte de Pedro el Cruel. En 1375 se retiró a Orán, donde escribió casi toda su obra histórica. En 1382 fue a Alejandría, visitó el Cercano Oriente, y falleció en El Cairo. Aunque Abenjaldún se ocupó asimismo de cuestiones metafísicas, sosteniendo la doctrina tradicional de la gradación continua del ser en un sentido semejante al neoplatónico, su más importante contribución filosófica radica en su doctrina de la historia, la cual expuso en sus Prolegómenos a su Historia universal. Según Abenjaldún, ‘la Historia es el relato de lo ocurrido en la sociedad humana o civilización mundial; de los cambios operados en la naturaleza de tal sociedad, tales como el estado de salvajismo, la sociabilidad y la solidaridad de los grupos, de las revoluciones y revueltas de un grupo contra el otro, con los resultados consiguientes de la formación de nuevos reinos y Estados; de las diferentes actividades y ocupaciones de los hombres, ya sea para conseguir el sustento o bien en las varias ciencias y oficios; y, en general, de las transformaciones a que es sometida la sociedad por su propia naturaleza’. Puede decirse que la historia se desarrolla de acuerdo con leyes, las cuales son leyes de grupos sociales. Estas leyes, que son obtenidas inductivamente, se aplican a todas las sociedades. Las leyes histórico-socio-lógicas son, empero, peculiares a la humanidad y no pueden reducirse a las circunstancias físicas o geográficas. De este modo es posible ordenar el aparente caos de la historia y proporcionar modelos para entender los incesantes cambios sociales. Fundamental en la investigación de Abenjaldún es el concepto de solidaridad social, la cual se debe al impulso de autoconservación de las sociedades y explica la necesidad de la autoridad. Esta solidaridad es máxima en la fase tribal y nómada y constituye –unida a la solidaridad religiosa- el fundamento de la creación de los Imperios y de los Estados. Ahora bien, una vez constituido un Imperio, el impulso dinámico de la sociedad decrece; ablandadas por el lujo, la seguridad y la desidia, las sociedades experimentan un proceso de disolución. Una serie de etapas bien precisas conduce desde el impulso inicial nomádico de creación imperial hasta el momento final de desintegración de la sociedad, la cual es entonces dominada por otra comunidad todavía en estado nomádico y, por consiguiente, en perfecta cohesión social, y así sucesivamente, en un proceso interminable. Es obvio que el modelo concreto histórico y social de la filosofía de la historia de Abenjaldún está constituido por los hechos de la historia norteafricana por él conocidos, pero hay en su sociología leyes de transformación social que podrían aplicarse –y que, en su intención, se aplican- a todas las sociedades. Desde la visión de Ortega y Gasset y Julián Marías aparece el pensador árabe Ibn Jaldún como uno de los principales puentes tendidos entre Oriente y Occidente, tanto que es considerado por ambos como el primer filósofo de la historia. Según afirmaciones de Ortega, el pensador árabe es el cimiento que heredaron las generaciones de ambos pensadores españoles. Nos encontramos con un pensador que, en el fondo, está íntimamente unido con el modo de pensar estrictamente filosófico de Occidente. Digo “en el fondo” porque, como suele ocurrir con los pensadores árabes, también en Ibn Jaldún hay una constante referencia a la Biblia y al Corán; pero eso no le impide razonar de una manera teorética estricta y rigurosa. De tal manera, entonces, que Ibn Jaldún –cuya familia, sea dicho de paso, es originaria de España, aun cuando él vive la mayor parte del tiempo en el norte de África-, es un puente entre el pensamiento oriental y el pensamiento occidental. Más aún: podemos afirmar taxativamente que tiene plena actualidad. Por lo pronto, en un doble sentido: en cuanto que su pensamiento puede ser acogido en la historiología o metahistoria, desarrollada por pensadores como Ortega y Gasset; por otra parte, en tanto, dentro de la metahistoria sus aportes contribuyen de una manera importante al método histórico de las generaciones. No se trata, pues, de tomar a Ibn Jaldún como un autor exótico que nos puede dar algunos ejemplos o anécdotas orientales para sazonar el pensamiento occidental, sino que podemos acogerlo, sin duda, en un plano “científico”. Ortega, en el ensayo citado Abenjaldún nos revela el secreto, lo considera el primer filósofo de la historia. Muchas veces cuando se habla de la filosofía de la historia se pone a San Agustín en este puesto con sus consideraciones sobre La Ciudad de Dios; sin embargo, considera Ortega que San Agustín construyó más bien, propiamente, una teología de la historia; de ahí que reserve este lugar de primer filósofo de la historia para Ibn Jaldún. Para explicar la visión de Ortega sobre este filósofo árabe debo apuntar hacia la distinción entre historiología o metahistoria e historiografía y método histórico o ciencia histórica. Ibn Jaldún hace historiografía al referirse a los acontecimientos fácticos del norte de África conocidos por él; pero, por otra parte, hace metahistora o historiología en tanto indica ciertas leyes que, en cuanto tales, tienen un carácter general y abstracto respecto de la historia. Consideremos que las leyes históricas empiezan a surgir nítidamente en el pensamiento occidental sólo en el siglo XVIII, en pensadores como Vico, para luego desarrollarse en el siglo XIX con Marx, Nietzsche, Dilthey, por ejemplo; en el siglo XX se desenvuelven con filósofos como Ortega, Marías, Jaspers, Heidegger. Por lo tanto, es de relevancia que en el siglo XIV Ibn Jaldún ya haya enunciado ciertas leyes de carácter histórico, entendiendo la historia a partir de una concepción cíclica de ella. Ibn Jaldún no es un simple cronista, sino que –y esto es su aporte decisivo-, pone las bases de una historiografía enunciando leyes que, en cuanto tales, tienen un carácter que trasciende lo particular; por tanto, lo que él hace junto a la historiografía es metahistoria o historiología. En su ensayo Abenjaldún nos revela el secreto, Ortega procura entender un hecho enigmático que enuncia de la siguiente manera: por el África del norte han pasado diversas civilizaciones: Cartago, Roma, Portugal, España, etc.; pero ninguna de estas culturas dejó una impronta indeleble en los pueblos de África del norte, entendiendo por tal la faja enorme que va del Atlántico al golfo Pérsico y del Mediterráneo al borde sur del Sudán y al extremo de la península Arábiga. Pues bien, este hecho enigmático se puede comprender, dice Ortega , leyendo a Ibn Jaldún, quien nos da una clave que es una ley historiológica fundamental referida a la coexistencia humana. Según Ibn Jaldún, en la convivencia social se dan necesariamente dos modos de vida contrapuestos, la vida nómada y la vida sedentaria. Precisamente a partir de esta contraposición podemos entender todos los demás hechos. Cabe hacer un parangón entre esa ley y la ley del progreso, que se ha manejado mucho en el pensamiento occidental. Según la ley del progreso, todas las culturas, todas las civilizaciones van en un paso ascendente hacia lo mejor. Este progresismo es, a la par, una ley metahistórica o historiológica que, por lo demás, es discutible. También puede ser discutible esta ley que enuncia Ibn Jaldún para explicar todos los hechos históricos a partir de la coexistencia necesaria de dos modos de vida contrapuestos, la vida nómada y la vida sedentaria. En rigor, Ortega nos va a decir que esta ley historiológica no puede funcionar en todas las situaciones humanas, pero sí ha sido plenamente válida en África del norte, entendiendo por tal esa franja de territorio antes descrita. Sea dicho de paso, no habría que confundir la emigración con el nomadismo. La emigración es el simple desplazamiento del hombre sedentario, desplazamiento que es meramente transitorio. Por el contrario, el modo de vida nómada es radicalmente distinto respecto de la mera emigración que, como insinuamos, es una simple modulación del modo de ser sedentario. Pues bien, Ibn Jaldún va a separar el gobierno de una colectividad o sociedad y su cultura, lo cual es insólito para nuestra mentalidad, puesto que dentro de los planteamientos occidentales se suele unir lo uno y lo otro. Ibn Jaldún, por el contrario, liga el gobierno a los nómadas y la cultura a los sedentarios; más precisamente, a los citadinos, a los habitantes de la ciudad. Resumiendo la idea de Ibn Jaldún, dice Ortega: “Aquí está el secreto de todos los movimientos históricos. La ciudad, donde reside el saber, el trabajo, la riqueza, los placeres, no tiene nervio para el dominio. El nómada, por el contrario, robustecido en una vida pobre y dura, posee la alta disciplina moral y el coraje. La necesidad, unida a la capacidad, les hace caer sobre los pueblos sedentarios y apoderarse de las ciudades. Crean Estados. Pero éstos son irremisiblemente transitorios, porque la ciudad oculta el virus fatal de la molicie. El nómada triunfante se debilita, es decir, se civiliza y aburguesa o urbaniza. Queda, pues, a la merced de nuevos invasores, de otros nómadas aún intactos de lujo y lujuria. Merced a este proceso, perpetuamente repetido, la historia está esencialmente, y no por azar, sometida a un ritmo. Períodos de invasión y creación de Estados, períodos de civilización de los invasores, períodos de nueva invasión. No hay más. Así un siglo y otro.” En otro sentido, no debemos olvidar que Abén Jaldún usa fuentes historicas : Para el pensador africano no habría más y así, entonces, se va transitando de una etapa a otra. De tal manera que los diversos pueblos que han ido pasando por África del norte se reducen, para Ibn Jaldún, precisamente a sólo eso, a ir pasando, sin que nunca su impronta quede como algo indeleble en los nativos de la zona. Abriendo un paréntesis agregaremos que, en el estudio de los hechos y fenómenos históricos es conveniente distinguir claramente entre: 1. La historiografía, que es el conjunto de técnicasy métodos propuestos para describir los hechos históricos acontecidos y registrados. La correcta praxis de la historiografía requiereel empleo correcto del método histórico. 2. La historiología (en el sentido de teoría de la historia), que es el conjunto de explicaciones, métodos y teorías sobre cómo, por qué y en qué medida se dan cierto tipo de hechos históricos generales, procesos y tendencias sociopolíticas en determinados lugares y no en otros. 3. La historia, que es en sí misma el conjunto de hechos realmente acontecidos, de magnitud geográfico y social suficientemente amplios como para servir de base a la comprensión de los hechos posteriores. Dicho lo cual, retomaremos el extremo del hilo de nuestra narración. Por una parte, hay un aporte estrictamente teorético de Ibn Jaldún a la filosofía de la historia, en cuanto enuncia esta ley respecto al nomadismo y a la vida sedentaria, uniendo el nomadismo al gobierno y la vida sedentaria a la cultura. Pero también hay, en su pensamiento, un aporte de carácter práctico bastante paradójico, puesto que Ibn Jaldún nos dice que el hombre capaz de crear Estados es precisamente aquel que lleva una existencia dura; más aún, aquel que es movido por necesidades elementales, por el hambre. Este hombre es capaz de cultivar una alta disciplina y un poder de mando. Por el contrario, el hombre civilizado, culto, estudioso, aquel que desarrolla la ciencia, las artes, las letras, va perdiendo condiciones de mando, va cayendo en una vida de lujo, en una vida muelle y, poco a poco, pierde todas esas condiciones fundamentales que lo hicieron llegar al poder; después de un lapso es sometido por otros individuos que tienen las características de los nómadas. Esto nos indica que en Ibn Jaldún habría una explicación de por qué, en principio, todas las aristocracias de sangre decaen y finalmente son reemplazadas por otras aristocracias. Según Ibn Jaldún, la ciudad y el modo de ser citadino llevan en sí mismos el principio de su destrucción. En otras palabras, las aristocracias al cultivarse, al llevar una modalidad de vida lujosa, finalmente terminan degenerando desde el punto de vista de la creación de Estados y son, por lo tanto, reemplazadas. César , los conservadores y el futuro Estos dos artículos se publicaron el 22 de junio y 6 de julio de 1930. Dicho lo anterior, insistimos en que Cayo Julio César era miembro de una de las familias más laureadas de Roma, los Julios, que se decían descendientes de la misma Afrodita. Esta familia no poseía una gran fortuna ni una posición política importante, por lo que se decantó por las propuestas democráticas de Mario. Perseguido por Sila, quien le obligó a divorciarse de su esposa Cornelia por ser hija de Cinna, César huyó del dictador hasta que consiguió el perdón. Después inició su carrera militar en el Asia Menor hasta que Sila falleció y regresó a Roma, donde inició su carrera senatorial. En el año 69 a.C. fue nombrado cuestor de la Hispania Ulterior, para regresar años después a Roma, donde inició su enfrentamiento con Pompeyo. Durante la estancia de éste en Oriente, Julio consiguió los nombramientos de edil, pontifexmaximus y pretor urbano, congraciándose con la plebe y con el orden ecuestre al aliarse con Craso. En el año 61 César era nombrado gobernador de la Hispania Ulterior, pero al año siguiente estaba de regreso en Roma. Los tres personajes con mayor influencia en aquellos momentos –César, Pompeyo y Craso- decidieron unirse para formar el Primer Triunvirato, consolidado con el matrimonio de Julia, hija de César, con Pompeyo. Los triunviros se repartieron las zonas de influencia: Craso recibió el gobierno de los países de Oriente, Pompeyo permanecía en Roma y César asumía el mando militar de la Galia Cisalpina y el proconsulado de la Narbonense. Desde ese momento se enzarzó en una dura guerra contra los galos que duraría ocho años, consiguiendo la conquista de toda la Galia. Luchó contra los germanos en las orillas del Rin y envió dos expediciones a Britania. Las muertes de Julia y Craso (54 y 53 a.C.) motivaron la separación entre Pompeyo y César, al desaparecer los vínculos entre ambos. Cada uno deseaba imponerse debido a su tendencia al poder personal, lo que provocaría una encarnizada guerra civil. Cuando en el año 49 Julio acababa su mandato en la Galia, el Senadole ordenó que retirara las legiones del territorio galo, lo que motivó que César atravesara el Rubicón y marchara con sus tropas hacia Roma. Pompeyo se retiró a los Balcanes para preparar la resistencia, pero en España era derrotado. César y Pompeyo se enfrentaron en Farsalia (48 a.C.), viéndose obligado Pompeyo a huir a Egipto, donde fue asesinado por Ptolomeo XIV. César no fue muy agradecido con quien mandó asesinar a su rival, ya que marchó a Egipto y le arrebató el trono para entregárselo a Cleopatra , con la que mantuvo una estrecha relación. Desde ese momento se dedicó a poner fin a las resistencias pompeyanas, venciendo definitivamente en Tapso y Munda a los partidarios de Pompeyo. En el año 45 a.C. se convertía en el único dueño de la situación y recibía el nombramiento de “dictador perpetuus”, al que había de añadir los títulos de “imperator”, “pontifexmaximus” y “paterpatriae”. César ejercía más bien como un monarca, lo que motivó que las alarmas saltaran entre los partidarios de la república. Sus enemigos se aliaron para poner fin a su vida, lo que ocurrió en los idus de marzo del año 44 a.C., siendo Bruto el brazo ejecutor. El heredero de su programa reformista será su hijo adoptivo Octavio. En otro sentido, corriendo el tiempo, César, ya como dueño indiscutido de Roma, fue nombrado dictador vitalicio; se arrogó una serie de poderes que le permitieron reformar completamente la administración del Estado y la organización de las provincias: en los territorios conquistados se distribuyeron tierras a los veteranos y se formaron numerosas colonias. Posteriormente, Octavio quedó como dueño del Imperio romano, comenzando la organización de sus bases monárquicas. Su política interior se orientó esencialmente a mantener la prioridad del elemento romano-latino en el imperio y a reforzar la autoridad del senado respecto a la de otras magistraturas. Las ideas de Leo Frobenius Como introducción a este nuevo análisis destacaremos que Leo Frobenius fue un antropólogo, etnólogo y explorador alemán. Nació en Berlín, en 1873, y murió en Biganzolo, lago Mayor, el año 1938. Vivió, pues, 65 años. Entre 1905 y 1934 exploró África, en busca de la huella de antiguos contactos culturales. Atribuyó un origen cultural común a las culturas de Oceanía y de África occidental, y demostró la existencia de áreas culturales. Fue el iniciador de la doctrina llamada de los ciclos culturales. Fue profesor en Frankfurt (1932) y director del Museo de Etnología (1934). Como se ha dicho, aportó la noción de área cultural y creó la revista Paideuma. Sus obras más destacadas son El origen de las culturas africanas (1898), Y África habló (1913), Atlantis (1921-1928) e Historia de la civilización de África (1933). Esta visión profundiza en cuestiones teóricas de naturaleza tanto etnográfica como etnológica. Dos vertientes del campo antropológico que aquí abordaremos desde la perspectiva antropológico-filosófica de Ortega . Muchos de sus textos de los años 20 del pasado siglo, hacen de él una figura “a la altura de los tiempos” en materia cultural antropológica. Sus ideas, tanto empíricas como metafísicas, sobre la visión etnocéntrica, evolucionista y progresista de la Europa occidental acerca de la historia universal y, ante todo, la importancia que Ortega confiere en sus escritos a la apertura y sobre todo el reconocimiento de horizontes culturales históricos tradicionalmente olvidados, le convierten en un riguroso teórico antropológico. Estas aportaciones que Ortega realiza al campo antropológico en su dominio social y cultural completan sus reflexiones sobre el sentido histórico de la vida y la perspectiva puramente vital de cada hombre y sociedad cultural de que se ocupa en concreto su antropología filosófica racional vital. Volviendo a Frobenius destacaremos que debido a su actividad como comerciante realiza diferentes viajes alrededor de África. El contacto con las numerosas culturas nativas hace despertar en Frobenius un interés por la etnología. Durante la Primera Guerra Mundial actuó como agente de inteligencia en el noroeste de África. Para Frobenius tienen mucha importancia los desplazamientos geográficos de los grupos y comunidades como explicación de sus caracteres culturales. Es así como surge su concepto de ciclo cultural. Diseña un método de observación y explicación conocido como el método de los criterios, que parte del criterio formal y del de cantidad. El primero se refiere a la concordancia entre dos elementos distintos presentes en el grupo cultural observado. El segundo tiene que ver con la concordancia entre elementos de culturas distintas. Su especial interés por los contactos interculturales, las relaciones entre grupos y los desplazamientos históricos, como base de la explicación antropológica, hace que se le considere el iniciador del difusionismo. Esta tendencia de la antropología se enfrenta a las tesis del particularismo histórico enunciadas por Franz Boas. Trabaja como catedrático en la Universidad de Francfort. Es nombrado director del Museo de Etnografía y funda la revista Paideuma, órgano del Instituto Etnográfico de Francfort. Tras su muerte, el Instituto de Etnografía será rebautizado con su nombre. Frobenius ha sido acusado de cierto personalismo a la hora de interpretar sus hallazgos y teorías, como en su análisis de los Yoruba o sus declaraciones sobre el hallazgo de la Atlántida. Ahora, nos extenderemos intentando definir el difusionismo. Evitando cualquier preámbulo, a finales del siglo XIX se descubre la “movilidad” de los objetos culturales y se abandona la corriente que explica la cuestión por las concordancias formales de diferentes culturas en el sentido de una evolución paralela, a favor de la búsqueda de una transmisión histórica y sus relaciones. En los años veinte, la escuela de geografía cultural de la Universidad de California distinguió entre innovación (relativamente escasa) y difusión (bastante común). La difusión se puede definir simplemente como la expansión de un elemento cultural desde su lugar de origen a otros sitios o ya más extensamente, como el proceso por el cual rasgos culturales son transferidos de una sociedad a otra, a través de la migración, el comercio, la guerra u otro tipo de contactos. En otras palabras, el difusionismo es una teoría antropológica que quiere demostrar la historicidad de los pueblos a través del estudio de su distribución en el espacio. Para la escuela del difusionismo la etnología y las culturas ágrafas son un campo sin regularidades. Se trata de buscar formas originales y su origen cronológico y geográfico, de entre las producciones culturales fruto de la evolución y la mezcla. En lugar de la construcción de estadios abstractos de evolución de lo simple a lo complicado, el interés se centra ahora en el origen exacto de los bienes culturales: en vez de buscar regularidades universales, ahora se concentran en la originalidad de esos bienes. En los EE.UU. el difusionismo cobró gran importancia con el concepto de áreas culturales, que son regiones geográficas donde cierto número de sociedades comparten un conjunto común de rasgos, que a menudo se llamó “complejo cultural”. Se veía el origen de estas áreas en las innovaciones, y algunos antropólogos creían que su edad podía inferirse en función del grado de propagación. Solían definirse en relación con sus fuentes de subsistencia o por un complejo de rasgos comunes. En Europa se dio origen a la noción de círculos culturales (o kulturkreise), complejos de rasgos culturales que han perdido su inicial unidad geográfica y se presentan dispersos por todo el mundo. Los difusionistas austriacos y alemanes defendían que había varios centros culturales y no sólo uno en el mundo antiguo. Las características culturales se difundieron no como elementos aislados, sino como todo un complejo cultural, mediante la inmigración de individuos de una cultura a otra. Las grandes migraciones históricas dan la respuesta. En su ensayo “Para una psicología del hombre interesante” (1932), Ortega piensa que con algún rigor sería menester desarrollar toda una nueva disciplina, “aún no intentada y que desde hace años me ocupa y preocupa. Suelo darle el nombre de conocimiento del hombre o antropología filosófica. Esta disciplina nos enseñará que las almas tienen formas diferentes, lo mismo que los cuerpos”. En otro lugar dice Ortega que “la antropología filosófica, o, como yo prefiero decir, el conocimiento del hombre, tiene ante sí un tema, todavía no tocado por nadie y que fuera incitante acometer: la tectónica de la persona, la estructura de la intimidad humana. ¿Cómo es la figura y la anatomía de lo que vagamente solemos llamar ‘alma’? Aunque parezca mentira, la psicología de los últimos cien años no ha hecho sino alejarse de este asunto, al cual se ve hoy forzada a retornar. Pero ha llegado la hora oportuna para acometer éstas y formarnos una idea más total y compleja de la intimidad humana”. Y también dice Ortega en otro lugar de su obra que “en vez de representar la palabra ‘antropología’ la disciplina tosca y ridícula que hoy significa, sería a estas alturas el nombre del saber más plenario y maduro de todos. Como Galileo pudo en su hora enunciar la nuovascienzaque era la física –típica de la Edad Moderna-, cabría anunciar la antropología como la nuovascienza, el ejemplar y más riguroso saber del tiempo futuro”. Antropología y filosofía anuncian en la obra de Ortega, mutuamente solapadas, una idea completa del hombre. Ambas disciplinas jalonan en esencia el pensamiento metafísico de Ortega que éste vuelca en trabajos como ¿Qué es la filosofía? (1929) y Unas lecciones de metafísica (1933). Dos ensayos de antropología filosófica cuya finalidad es adentrarse en los entresijos de la vida humana de cada cual como realidad radical. Como radicales son las categorías de la vida: existir por sí misma, el enterarse de sí, el encontrarse a sí misma, el ser transparente ante sí, darse cuenta de sí misma, saberse a sí misma, etc. Si abordamos el “problema de la esencia del hombre”, según Ortega y Gasset, tendremos que recordar que, para éste, el hombre posee y hace historia. La historia del mundo no es sino la historia del hombre. Y la historia del hombre no es algo acabado, sino que siempre se viene haciendo. La vida humana no le es dada al hombre como le fue dada a la piedra el caer ni como le fue dado al animal el repertorio rígido de sus actos orgánicos. El hombre hace su vida y este hacérsela comienza por ser la invención de ella. Existir es para el hombre esforzarse en que haya lo que aun no hay, es decir, él mismo. La vida humana es producción y fabricación. El hombre es un programa que aspira a ser. Dilthey Dilthey (Biebrich, actual Alemania, 1833-Seis am Schlern, actual Austria, 1911) fue un filósofo alemán. Estudió teología en Heidelberg, y ocupó la cátedra de filosofía de la Universidad de Berlín entre 1882 y 1905. Intentó fundar el estatuto de las “ciencias del espíritu” frente a las “ciencias de la naturaleza”, al considerar que los métodos de éstas eran inaplicables a campos como la historia, el derecho o el arte. Las ciencias humanas deben tender a “comprender” los fenómenos objeto de su estudio, lo cual significa que deben partir siempre de la realidad histórica en que tienen lugar, e implica inevitablemente la de propia experiencia personal del investigador. Sus estudios están en la base de la hermenéutica filosófica posterior, y quedan reflejados en obras como Introducción a las ciencias del espíritu (1883) y Origen de la hermenéutica (1900). Ampliando estas ideas, observaremos que ni el historicismo es necesariamente una filosofía de la vida ni las filosofías de la vida son necesariamente historicistas. Las filosofías dinámicas de Hegel y de Marx son, la primera, una de las fuentes del historicismo, y la segunda, una de las primeras filosofías propiamente historicistas. Ni una ni otra se ocupan especialmente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofía de Nietzsche no es, por ello, una filosofía propiamente historicista. Sin embargo, a partir de las últimas décadas del siglo pasado han sido muchos los filósofos que han relacionado historia y vida y que han desarrollado una filosofía de la vida que, al mismo tiempo, es un historicismo. Tal es el caso de Herbert Spencer, Oswald Spengler o Wilhelm Dilthey. Por otra parte, el concepto de vida está también ligado al concepto de historia –si bien en este caso de historia personal- en la obra de José Ortega y Gasset . Por ello reunimos aquí un grupo de filósofos de la vida que son historicistas, que hacen depender el valor de los conocimientos humanos del curso de la vida individual, del curso de la vida histórica o de ambos. Wilhelm Dilthey (1833-1911) pertenece más bien al siglo XIX que al XX. Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir, sobre todo en el mundo hispánico, en nuestro siglo. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dejó inacabada. A las críticas de la “razón pura”, de la “razón práctica” y del “juicio”, quiso añadir Dilthey una filosofía de la “razón histórica ”, de la cual quedan importantes y varios fragmentos. De hecho esta filosofía de la historia anula el valor de las críticas kantianas, puesto que para Dilthey las diversas filosofías –incluyendo la de Kant- son visiones del mundo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor objetivo sino tan sólo un valor histórico. Dilthey piensa que la estructura psíquica del hombre le conduce a pensar según tres grandes modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razón, la filosofía es cientifista y positivista; cuando es la vida afectiva la que predomina, la filosofía que se desarrolla es idealista y panteísta; cuando la voluntad, predomina el idealismo de tipo liberal. Las filosofías, relativas como son, arraigan principalmente en formas de vida que no sólo son formas de vida social sino, principalmente, de vida individual. “Todo saber acerca de objetos psíquicos se funda en el vivir.” Estas palabras de Dilthey precisan por sí mismas el sentido de toda su filosofía. El pensamiento arraiga en la vivencia (Erlebnis), que Dilthey define con estas palabras: “Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido.”. La vivencia es experiencia vital, única experiencia que importa para un filósofo como Dilthey que piensa que el pensamiento es cuestión de vida. La filosofía no tiene más que un valor histórico: es la reflexión del hombre acerca de lo que han vivido y pensado los hombres del pasado. La filosofía se reduce a historia de la filosofía y ésta a biografía de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias. La influencia de Dilthey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y Gasset. En años más recientes esta filosofía ha tenido una influencia muy especial en las obras de José Gaos (1900-1969), quien concibe la filosofía como “filosofía de la filosofía”, es decir, como reflexión sobre filosofía; en Eugenio Ímaz, traductor español de Dilthey y autor de dos libros sobre el filósofo alemán: Asedio a Dilthey y El pensamiento de Dilthey. Evolución y sistema. También está presente la influencia de Dilthey en la Psicología de las situaciones vitales, de Eduardo Nicol. Estos tres pensadores que, nacidos en España, desarrollaron lo más importante de su obra en México, no son diltheyanos puros. Gaos es un filósofo de cultura enciclopédica, cuyas aportaciones a la historia del pensamiento son de especial importancia. Ímaz fue más un estudioso de Dilthey que un discípulo del filósofo alemán. Su propia filosofía, todavía en evolución cuando murió prematuramente, se inclinaba más bien hacia las relaciones entre el mundo utópico y el mundo real. Nicol, en su obra subsiguiente, se ha mostrado principalmente metafísico. Por otra parte, los filósofos hispanoamericanos y el grupo de españoles tanto en España –Xavier Zubiri- como en el exilio o –al decir de Gaos- en su “transterramiento” –Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, José Ferrater Mora- han seguido líneas muy diversas de pensamiento. Si es relativista la filosofía de Dilthey, que milita en el historicismo , lo son con mayor razón, y por motivos distintos y aun opuestos, las filosofías de la historia de Herbart Spencer y Oswald Spengler. Spencer (1820-1903) es un filósofo de la evolución. Para él como para Darwin, el principio que gobierna la historia –historia de las especies e historia humana- es el de la supervivencia del más apto. Este principio conduce a Spencer a una forma de individualismo, según el cual son los individuos mejor adaptados los que sobreviven. En el caso de los hombres, la mejor forma de adaptación es el principio de libertad. Aun cuando Spencer habla de la presencia de lo incógnito, su filosofía es un tipo de relativismo positivista y vitalista. Oswald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente, una “morfología de la historia” según la cual cada civilización sigue un curso de infancia, madurez, vejez y senilidad. En la primavera de las civilizaciones encontramos principalmente una cultura morfológica; en el verano, el nacimiento de las filosofías abstractas; en el otoño, el desarrollo del iluminismo y de las ciencias; en el invierno, el materialismo, la moral utilitaria y el socialismo, árboles secos de un mundo helado. Cada civilización sigue este mismo ciclo, de tal manera que, a pesar de que las civilizaciones crezcan separadamente y sin contactos entre sí todas ellas siguen un ciclo idéntico comparable al desarrollo de los seres vivos. Como el individuo, cada civilización está destinada a afrontar la muerte en soledad. En nuestros días, la mejor crítica al mecanicismo biologista de la filosofía spengleriana debe hallarse en el Estudio de la historia de Arnold Joseph Toynbee . Por su parte, Wilhelm Dilthey, como hemos dicho, dio clases en las universidades de Berlín, Basilea, Kiel y Breslau. Durante su etapa como profesor conoció a los grandes historiadores de su época. Como miembro de la Academia Prusiana de las Ciencias tuvo la oportunidad de promocionar la figura de Kant, por el que sentía profunda admiración. Su doctrina se apoya en la “crítica de la razón histórica” para adentrarse en las ciencias del espíritu. Hombre de profundos conocimientos fue autor de numerosos artículos y libros como Introducción a las ciencias del espíritu, Ideas sobre una psicología descriptiva y analítica, Vivencia y poesía y Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Enfrentó la naturaleza con el mundo histórico-social. La influencia de Dilthey llegó al historicismo, la fenomenología y el existencialismo. En España su obra tuvo una enorme repercusión sobre Ortega y Gasset, García Morente e Ímaz. Sobre el existencialismo y Dilthey señalaremos que, para Éste, esa historicidad del hombre –que hacía que, como se recordará, éste no tuviese más explicación de sí que su propia historia- obligaba a hacer del hombre mismo, y de la vida, por tanto, el fundamento de toda explicación, se trataba, en sus palabras, de “comprender la vida por sí misma”, de hacer de la comprensión de la vida la meta fundamental de la filosofía. Y, en efecto, “la filosofía de la vida” –anticipada por el pensamiento de Nietzsche a finales del siglo XIX- fue uno de los temas filosóficos más en boga a principios del siglo XX. En algún caso, como el del filósofo francés Henri Bergson (1859-1941), autor de extraordinario éxito social, el interés llegó al gran público. Ello tuvo mucho de reacción frente a las corrientes positivistas y deterministas del siglo XIX. Pero respondía a algo mucho más profundo: a la creciente percepción –que hallaría en Hedegger, ya en los años veinte, su exposición más elaborada- de que la esencia misma del hombre era, precisamente, su existencia. Bergson, de origen judío, profesor del ilustre Colegio de Francia desde 1900, contribuyó probablemente más que nadie al resurgimiento que la filosofía experimentó a principios del siglo XX (en razón de ese gran éxito que tanto sus libros como sus cursos y conferencias alcanzaron). Eso se debió posiblemente a dos razones: al estilo claro, mesurado y preciso de su prosa y de su palabra; y a que su filosofía supuso un nuevo espiritualismo, una afirmación de la energía espiritual –intuición, inteligencia, libertad, espontaneidad- y del espíritu creativo del hombre frente a toda interpretación mecanicista de la vida y de la evolución. El pensamiento de Bergson, plasmado en sus libros Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y memoria (1896), La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), se centró en torno a lo que él consideraba como un hecho incontrovertible y verdaderamente definidor de la existencia: la intuición de que la vida es duración (“durée”), esto es, continuidad y cambio en el tiempo, algo nuevo a cada instante, creación continua, y, por tanto, múltiples posibilidades, imprevisibilidad y libertad. Con una consecuencia: que el hombre es un ser a la vez idéntico –por su conciencia y memoria, que hacen que el pasado sea siempre presente- y cambiante. Lejos de ser mera evolución mecánica, la realidad para Bergson era continuidad en el cambio, “evolución creadora”, esto es, una evolución que conllevaba la creación de lo nuevo y lo imprevisible; porque un impulso vital (“élan vital ”), un espíritu creativo, una energía espiritual, impregnaban y explicaban la naturaleza, la vida y el hombre, y su evolución en el tiempo. La vida, para Bergson –cuya influencia en Proust, Péguy, Sorel y en muchos otros escritores y filósofos fue extraordinaria- era, pues, espiritualidad y creación. Para el también francés Maurice Blondel (1861-1949), era ante todo “acción”, según el título de su tesis doctoral y de su principal libro, publicado en 1893: es decir, actuación, dinamismo (desde el momento en que el hombre, lo quiera o no, está condenado a vivir y a actuar, con sentido o sin él). Pero Blondel –a diferencia de las filosofías irracionalistas y por caminos no muy alejados de los de Bergson- tenía que la acción estaba condicionada y determinada por el pensamiento, que equiparaba a la vida espiritual en su conjunto. El hombre, así, sólo se realizaría en la acción, impulsado por su propia espiritualidad hacia fines y objetivos extrapersonales y superiores, movido por un deseo de perfección y salvación, fruto de la conciencia que tiene de su fracaso existencial, que le lleva, en última instancia, hacia la luz y hacia Dios. Tales posiciones aproximaban a Bergson y Blondel con la filosofía alemana de las ciencias del espíritu. A Dilthey –cuyo libro más conocido se titulaba precisamente Introducción a las ciencias del espíritu, 1883- pero también a George Simmel (1858-1918), profesor en Estrasburgo y en Berlín, autor de una obra muy amplia y diversa relacionada con la Filosofía, la Sociología y la Historia, con títulos de gran popularidad y difusión en su día (Filosofía de la moda y Cultura femenina), en la que la vida ocupaba también una posición central, como revelaba el título de su último libro, Intuición de la vida (1918). Y en efecto, Simmel fue un filósofo de la vida y sobre todo, de la vida como vida individual y como voluntad de vivir. La vida era para Simmel un proceso, un vivir en el tiempo, y, como para Bergson, libertad y espontaneidad; pero le parecía, al tiempo, imposible y contradictoria (puesto que la misma muerte es inmanente a la vida), capaz de producir “más vida y más que vida” –formas ideales, valores morales, normas sociales-, lo que limitaba y condicionaba la propia vida y lo vital. Simmel vio, pues, la vida como tensión insoluble (entre lo vital y las formas, entre lo demoníaco y el sentido de la armonía, entre lo individual y lo social); y esta contradicción, esa tensión entre la vida y el mundo ultravital, era para él el conflicto de la cultura moderna (y por extensión, de la condición humana). La preocupación por la vida como tema filosófico fundamental apareció en muchos otros filósofos de la época, como Max Scheler, Rudolf Eucken, Ludwig Klages y más tarde Ortega y Gasset –o como en Estados Unidos, en la filosofía pragmatista de William James y John Dewey. Común a todos, fue esa centralidad de la vida en la condición humana, entendida como acción, experiencia, espontaneidad y libertad, y como temporalidad; y esa definición de la vida como “vida histórica”, que anticipó Dilthey. El hombre aparecía, así, como alguien obligado a vivir (y a decidir su vida a cada instante); y la vida no tenía más razón que la propia vida (esto es, la Historia). La filosofía de la vida no suponía una concepción angustiada y pesimista del hombre y de la existencia. En algún caso, como en el de Bergson, era todo lo contrario: una visión optimista de la vitalidad creadora del hombre. Pero latía en ella la idea de que la vida era “confusa y sobreabundante” –en palabras de William James (1842-1910)-, algo que al hombre le acontecía y cuya realidad y sentido últimos se le escapaban, algo que era, pues, un “misterio” (expresión que Dilthey, entre otros, utilizó a veces con insistencia), ante el cual el hombre carecía de verdades únicas y absolutas: “la verdad –escribía Willian James en Problemas de la filosofía (1911)- se crea temporalmente día a día”. En otro sentido, el vitalismo y el historicismo se presentan como dos corrientes de pensamiento –desarrolladas a finales del siglo XIX- que se caracterizan por la exaltación de la fuerza y los instintos irracionales de la vida entendida como devenir, ya que ésta constituye la realidad básica y fundamental que explica las demás realidades. Ahora bien, el vitalismo considera la vida bajo el aspecto individual, la vida de cada hombre, en tanto que al historicismo le interesa la vida de la humanidad a través de la historia. Los representantes más destacados del vitalismo son Nietzsche, Bergson y Ortega y Gasset. La figura más significativa del historicismo es Dilthey. Wilhelm Dilthey (1833-1911) escribió una serie de obras entre las que destacan: Introducción a las ciencias del espíritu, La esencia de la filosofía, Teoría de las concepciones del mundo y Análisis del hombre. Dlthey distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias del espíritu, considerando la superioridad de las últimas, en función del objeto que tratan. Las ciencias de la naturaleza abordan la realidad tal como la perciben los sentidos, en cambio las ciencias del espíritu analizan la realidad humana, la realidad histórico-social, y usan el método histórico . En un principio, Dilthey sostiene que la base sobre la que se sustentan las ciencias del espíritu es la psicología descriptiva, pero más tarde la sustituye por la hermenéutica. La hermenéutica trata de analizar de manera descriptiva y comprensiva la realidad humana, partiendo de la conciencia, pero no de la individual, sino de la histórica, ya que para Dilthey el hombre sólo se puede comprender en conexión histórica con los demás y la historia sólo es comprensible partiendo de las vivencias de la conciencia personal. Dilthey llega a afirmar que la vida humana es historia. Por otro lado, se entiende por concepción del mundo la idea general que cada individuo tiene de la totalidad del mundo y de la vida. Las concepciones del mundo pueden reducirse a tres tipos: la religiosa, que busca la solución al enigma de la vida mediante la fe en algo trascendente; la poética, que consiste en hacer patente el sentido de la vida mediante simbolismos; y la metafísica, que justifica racionalmente la vida por un sistema de conceptos. Por otra parte, ¿qué clase de realidad quiere acotar Dilthey al hablar de “razón histórica”? No es, ciertamente, la Naturaleza, pero tampoco la de las ciencias morales de la que había hablado Mill. Es, en principio, el mundo espiritual, aquel que está hecho con la estofa de nuestras almas. Ahora bien, los individuos, como unidades psico-físicas de vida, no tienen nada que ver con el sujeto de la tradición intelectualista, es decir, con el yo autoconsciente y autorreflexivo. La conciencia cognoscente, lejos de ser soberana, aparece permeable a voliciones y sentimientos. En la medida en que los individuos se articulan en sistemas culturales (arte, religión, derecho, ciencia…) y de organización social (familia, pueblos, Estados, etc.), la historia ofrece aquello que constituye propiamente el objeto de las ciencias del espíritu. Desde esta perspectiva, Dilthey concibe su crítica de la razón histórica como una “crítica de la capacidad del hombre para conocerse a sí mismo, y a la sociedad y la historia creada por él”. La “razón histórica”, como saber histórico, aparece enfrentada, así, al saber positivo y su mundo: el mundo de la ciencia natural, el mundo de las cosas, donde todo puede explicarse causalmente. En la esfera del espíritu imperan significados, valores y fines, que no pueden sino comprenderse. Mientras que para Kant las experiencias interna y externa estaban sujetas a las mismas condiciones lógico-trascendentales, para Dilthey hay una diferencia radical entre el mundo interior y el exterior; una diferencia que se hace patente para todos y cada uno de nosotros en las experiencias de impulso y resistencia. La vivencia de impulso-resistencia, que constituye el primer germen de la dualidad yo-mundo, justifica también nuestra creencia natural en el mundo exterior, del que forman parte los otros yoes. Al tiempo que comprendemos la realidad externa comprendemos asimismo la vida espiritual de aquellos otros a quienes atribuyo, por una especie de “transposición” (transferencia mental de la experiencia interior al/del otro), una agentividadpropia como condición de posibilidad del mundo histórico que asumo. De este modo, si el individuo y sus mediaciones constituyen el entramado de la vida histórico-social, la psicología y las ciencias de los sistemas culturales y de las organizaciones sociales forman lo propio de las Geisteswissenschaften. Ahora bien, aunque la psicología , como ciencia del espíritu, se elabora mediante la comprensión de las vivencias –las otras ciencias particulares manejarían “verdades psicológicas de segundo orden”-, no puede considerarse fundamentadora; sólo aquel saber que se ocupe de la vivencia, su valor, así como del método de objetivarla y someterla a concepto, constituye un saber fundamentante. En este sentido, más que la psicología, es la teoría del conocimiento la que resulta para Dilthey, como antes lo fue para Kant, la disciplina fundamental. Con todo, no nos encontramos con las mismas categorías de la filosofía crítica, pues la tríada vivencia-expresión-comprensión resulta el nexo categorial básico de las ciencias del espíritu. La vivencia (Erleibnis) es, en principio, la inmediatez que precede a toda interpretación, elaboración teórica o inferencia, y que por ello ofrece la materia para toda interpretación, teoría o inferencia. Es lo vivido (Erlerbte) por uno mismo, la forma más inmediata y primaria de relación del hombre con el mundo y los demás hombres. Sin embargo, la vivencia ofrece un resultado no sólo biográfico, sino, a través del arte, la religión, la moral y la ciencia, además de las instituciones, también objetivo. Ellos son expresiones de lo vivido; objetivaciones del valor, de fines, de sentido –“manifestaciones de la vida”, dice Dilthey- que pueden ser, por ello, comprendidos, que no explicados. La vivencia, o mejor aún, su expresión, se convierte así en el vehículo metodológico de las ciencias del espíritu. Ortega, en su comentario sobre Dilthey, distinguía dos aspectos: experiencia de la vida individual y experiencia de la vida en común. Ortega señalaba ya en este escrito que él había matizado el concepto de vida de Dilthey de acuerdo con sus propias ideas. En efecto, en la obra de Dilthey ambos términos se unifican. Divagando en torno a la “comprensión”, dejamos el testimonio siguiente: La toma de conciencia del problema filosófico aquí implícito –a saber, cómo conocer el pasado con la precisión y el rigor propios de la ciencia-, y el uso de una aún imprecisa noción de ‘comprensión’ como respuesta a aquél, pueden atribuirse al pensador napolitano Giambattista Vico (1668-1744). Pero el desarrollo de las implicaciones y dificultades que esta nueva temática comporta tendría lugar un siglo más tarde, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en la obra de un nutrido grupo de historiadores y filósofos, mayoritariamente alemanes, que conforman lo que comúnmente se denomina ‘historicismo clásico’ (J. G. Droysen, Wilhelm Dilthey, Georg Simmel y el británico Robin George Collingwood), a los que hay que sumar los neokantianos de la Escuela de Baden (Wilhelm Windelband y H. Rickert) y Max Weber. En otro sentido, como preámbulo a su concepto de “razón histórica”, Ortega y Gasset nos habla de la razón vital , que es el ejercicio de la razón que consigue integrar las exigencias de la vida con las exigencias de la razón. Nos enseña la primacía de la vida y sus estructuras o categorías fundamentales. A pesar de que en muchos aspectos sostienen tesis heterogéneas, todos mantienen una posición de partida contraria al positivismo a ellos coetáneo (el de A. Comte, J. S. Mill y la también neokantiana Escuela de Marburgo, con H. Cohen y P. Natorp como principales representantes). La oposición al positivismo se concreta en la impugnación de sus tres principios epistemológicos básicos. Así, rechazan en primer lugar el monismo metodológico por el que todo saber que se pretenda ciencia se ha de elaborar de acuerdo con un único método, al margen de cualquier singularidad que pueda tener su objeto de estudio. En segundo lugar, argumentan contra la idea de que el método de las ciencias físico-naturales pueda ser considerado como canon de cientificidad y patrón de medida para todos los demás saberes. Por último, rechazan la ‘explicación’ (causal), núcleo del método físico-natural, como forma de conocimiento por antonomasia. También en esta fase fundacional se vinculó la alternativa metodológica de la comprensión a la causalidad final y a la intencionalidad de los agentes.”. Goethe Goethe (Frankfurt, 1749-Weimar, 1832) fue un escritor alemán. Nacido en el seno de una familia patricia burguesa, su padre se encargó personalmente de su educación. En 1765 inició los estudios de derecho en Leipzig, aunque una enfermedad le obligó a regresar a Frankfurt. Una vez recuperada la salud, se trasladó a Estrasburgo para proseguir sus estudios. Fue éste un período decisivo, ya que en él se produjo un cambio radical en su orientación poética. Frecuentó los círculos literarios y artísticos del Sturmund Drang, germen del primer romanticismo y conoció a Herder, quien lo invitó a descubrir a Homero, Ossian, Shakespeare y la poesía popular. Fruto de estas influencias, abandonó definitivamente el estilo rococó de sus comienzos y escribió varias obras que iniciaban una nueva poética, entre ellas Canciones de Sesenheim, poesías líricas de tono sencillo y espontáneo, y Sobre la arquitectura alemana (1773), himno en prosa dedicado al arquitecto de la catedral de Estrasburgo, y que inaugura el culto al genio. En 1772 se trasladó a Wetzlar, sede del Tribunal Imperial, donde conoció a Charlotte Buff, prometida de su amigo Kestner, de la cual se prendó. Esta pasión frustrada inspiró su primera novela, Los sufrimientos del joven Werther , obra que causó furor en toda Europa y que constituyó la novela paradigmática del nuevo movimiento que estaba naciendo en Alemania, el Romanticismo. De vuelta en Frakfurt, escribió algunos dramas teatrales menores e inició la composición de su obra más ambiciosa, Fausto , en la que trabajaría hasta su muerte; en ella, la recreación del mito literario del pacto del sabio con el diablo sirve a una amplia alegoría de la humanidad, en la cual se refleja la transición del autor desde el Romanticismo hasta el personal clasicismo de su última etapa. En 1774, aún en Frankfurt, anunció su compromiso matrimonial Lili Schönemann, aunque rompió el noviazgo dos años más tarde; tras aceptar el puesto de consejero del duque Carlos Augusto, se trasladó a Weimar, donde estableció definitivamente su residencia. Empezó entonces una brillante carrera política (llegó a ser ministro de Finanzas en 1782), al tiempo que se interesaba también por la investigación científica. La actividad política y su amistad con una dama de la corte, Charlotte von Stein, influyeron en una nueva evolución literaria que le llevó a escribir obras más clásicas y serenas, abandonando los postulados individualistas y románticos del Sturmund Drang. En esa época empezó a escribir Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister(1795), novela de formación que influiría notablemente en la literatura alemana posterior. En 1786 abandonó Weimar y la corte para realizar su sueño de juventud, viajar a Italia, el país donde mejor podía explorar su fascinación por el mundo clásico. De nuevo en Weimar, tras pasar dos años en Roma, siguió al duque en las batallas prusianas contra Francia, experiencia que recogió en Campaña de Francia (1822). Poco después, en 1794, entabló una fecunda amistad con Schiller, con años de rica colaboración entre ambos. Sus obligaciones con el duque cesaron (tan sólo quedó a cargo de la dirección del teatro de Weimar), y se dedicó casi por entero a la literatura y a la redacción de obras científicas. La muerte de Schiller, en 1805, y una grave enfermedad, hicieron de Goethe un personaje cada vez más encerrado en sí mismo y atento únicamente a su obra. En 1806 se casó con ChristianeVulpius, con la que ya había tenido cinco hijos. En 1808 se publicó Fausto y un año más tarde apareció Las afinidades electivas , novela psicológica sobre la vida conyugal y que se dice inspirada por su amor a MinnaHerzlieb. Movido por sus recuerdos, inició su obra más autobiográfica, Poesía y verdad (1811-1831), a la que dedicó los últimos años de su vida, junto con la segunda parte de Fausto. Y, después de haber desarrollado esta breve semblanza, daremos paso a otras cuestiones. Este ensayo, que apareció con el título “Pidiendo un Goethe desde dentro. Carta a un alemán”, se publicó en 1932 paralelamente en la Revista de Occidente y en la BerlinerRundschau con motivo de la conmemoración del centenario de J. W. von Goethe. Refleja el texto una mirada intropectiva del genio de Weimar que trata de invertir la proyección monumental y totémica en una proyección humanizada e interiorista. Diseñar un “Gothe para naúfragos” es, quizá, la definición más acertada del objetivo aquí señalado por un conocedor tan profundo de la cultura alemana como lo fue Ortega y Gasset. El paradigmático ensayo invita, además, a reflexionar sobre la interacción hispano-alemana en el ámbito del pensamiento. En otro sentido, se comprenderá mejor el ensayo sobre Goethe de Ortega y Gasset, si añadimos que “muchos expertos en literatura estudian a Goethe como una isla aparte, sin incluirlo ni entre los clásicos ni entre los románticos, pues en verdad él representó todas las corrientes, y no quiso estar adscrito a ninguna: se consideraba por encima de ellas. Goethe es un homo unversalis, como había sido Leonardo en el Renacimiento. Destaca en el mundo del derecho, de la política (fue, en Weimar, ministro de Hacienda, del Interior, de Agricultura y del Ejército), de la pintura y más concretamente del dibujo, de la poesía, de la novela, del teatro y de la ciencia (mineralogía y botánica, especialmente, pero también anatomía: sus descubrimientos relacionados con la estructura ósea del cráneo y de los maxilares preludian las teorías darwinianas de la evolución de las especies), además de llevar una vida social, cultural, epistolar (escribió más de 14.000 cartas) y sentimental intensísima. Goethe es romántico cuando el romanticismo no se había siquiera imaginado. No hay que olvidar que Goethe es contemporáneo de Mozart, a quien conoció y a uno de cuyos primeros conciertos asistió, cuando el escritor tenía catorce años y el prodigioso músico… siete. Cuando en 1774 se publica Las desventuras del joven Werther (que, por cierto, escribió en cuatro semanas), la primera obra romántica, que impone en Alemania una moda y unos gustos románticos, todavía en Francia y España se degustaba una literatura clásica, y pasarían más de cincuenta años hasta que se produjera en París el escándalo del estreno de Hernani, de Victor Hugo (llamarada que enciende el romanticismo francés), y sesenta años justos para que viera en España la luz el primer texto genuinamente romántico: La conjuración de Venecia, de Martínez de la Rosa. Para entonces Goethe ya había muerto, y desde 1805 (precisamente el año de la muerte de Schiller) había decidido dar un giro a su orientación literaria: volver al clasicismo puro. Como tantos acontecimientos que han cambiado la historia del mundo, el hecho de que Goethe escribiera la obra que marcó el pistoletazo de salida del romanticismo narrativo fue producto del azar. No quiere decir esto que el genio de Goethe se debiera a una casualidad, pues lo demostró ampliamente, en muchos campos, a lo largo de su dilatada vida. La intervención del azar se refiere sólo a que Werther tuviera el argumento que tiene y se escribiera en ese tono apasionado, sembrado de interjecciones, que caracterizaría el estilo de los románticos. Sabido es que Goethe volcó en ese libro –cuya relampagueante difusión tuvo una influencia capital en la literatura de países como Francia, Italia e Inglaterra- la carga pasional de un desengaño amoroso: la mujer a la que amaba, Carlota, no le correspondió y se casó con otro. Para que fuera más evidente su dolor personal, o su despecho, la joven a la que ama Werther se llamaba así: Carlota. Pero es menos sabido que Goethe mezcló sus propios sentimientos con los de un suicida real, cuyo drama le relató en varias cartas, con todo detalle… Christian Kestner, el prometido de Carlota, el hombre con quien ella se casaría, es decir, su rival. Sin el amor por Carlota, pues, y sin el desenlace que su amigo le cuenta con todo lujo de detalles, Lasdesventuras del joven Werther no habría existido. O habría existido otra obra más fría, más distante, más lógica, más conformista, menos arrebatada, menos dejada rodar por los acantilados de la exaltación pasional. Y Goethe habría sido un espectador, desde su trono, del espectáculo romántico, y no –bien a su pesar- uno de sus personajes principales. Su largo viaje a Italia de 1786 a 1788 le causó un gran impacto: descubrió un arte gótico que no tenía nada que ver con el gótico alemán (‘nuestro estrafalario procedimiento ornamental consistente en colocar santos por pisos sobre menudas ménsulas’…), y se entusiasmó con Venecia, Florencia, Roma y Sicilia, donde concluyó: ‘Aquí está la clave de todo…; aquí sopla un viento griego’ (su admiración por Grecia le enfrenta a su vez con los románticos puros, que eran antihelenistas: de nuevo Goethe se muestra audessus de la mêlée, por encima de corrientes y tendencias, un genio que se sale de todos los esquemas). En Italia hará más de mil dibujos, pues lo que le interesaba era observar, observar… Y no sólo las obras de arte, los trazados de las calles, los paisajes, sino también las gentes. ‘La principal idea que aquí se me impone es siempre la misma: el pueblo’, escribió en el Diario de viaje, o en Viajes italianos . Conservador en política, no lo fue, en cambio, en su comportamiento sentimental, que provocó más de un escándalo en el mundillo dela ‘gente bien’ de Weimar. Por último, Johann Wolfgang Goethe es una de esas grandes figuras literarias que por lo común no suelen ser incluidas en las historias de la filosofía. Le dedicamos, sin embargo, unas líneas porque se trata de uno de los grandes ‘poetas filósofos’ en donde el pensamiento filosófico desempeña un papel más importante que en otros grandes poetas. De todos modos hay que reconocer que en la obra literaria de Goethe la filosofía no tiene una función tan importante. Aun cuando reconoció que no poseía ‘órgano apropiado’ para el pensamiento filosófico, Goethe desarrolló y, sobre todo, dio por supuestas ciertas ideas filosóficas inspiradas en parte por su actitud frente a la Naturaleza y en parte por el conocimiento de ciertos autores de tendencia más o menos ‘monista ’ (autores como Giordano Bruno, Spinoza y, en su propia época, Schelling). Goethe concibió la realidad principalmente como ‘Naturaleza’ y como una ‘Naturaleza que no se esconde’ por ser lo mismo su ‘interior’ y su ‘apariencia’. La Naturaleza es un gran ‘Todo’ que manifiesta un número infinito de formas en evolución constante. Ello no significa que la Naturaleza sea ‘caótica’. Las formas naturales están organizadas de acuerdo con ‘protoformas’, Urformen. El conocimiento de estas ‘proto-formas’ se da a través de la observación, estudio y paciente clasificación de las ‘cosas naturales’, pero en último término no es asunto de inducción, sino de intuición. Las proto-formas naturales se intuyen en una sola mirada, de la cual sólo los ‘espíritus productivos’ son capaces. Una vez conocida la proto-forma se conocen y se comprenden las diversidades a que ha dado origen. El reconocimiento de que las formas naturales se hallan en evolución continua indica que Goethe era ‘evolucionista’. Pero su evolucionismo no es mecanicista, sino, por decirlo así, ‘morfológico’. Las proto-formas pueden ser de las plantas y de los animales, pero es posible que unas y otras deriven de una más primitiva proto-forma natural. Los dos movimientos principales en la evolución de las formas naturales son la concentración y la expansión. Entre los dos se establece un equilibrio dinámico que hace posible el cambio continuo sin que se produzcan desarmonías. Interesante en el estudio de ‘la flosofía’ de Goethe es su contacto con la filosofía kantiana, a cuyo estudio le indujo Schiller. Goethe encontró en la filosofía de Kant cierta confirmación de su tesis del ‘proto-fenómeno’, el cual comparó con una idea (regulativa) de la razón. El problema de España A finales del siglo XIX surge en el ámbito intelectual un debate en torno al ser de España; un debate vinculado al fin de la época colonial española y el surgimiento de los nacionalismos vasco, catalán y gallego. Este debate es propiciado por el regeneracionismo, representado por Joaquín Costa, quien ve en la integración en Europa la solución para España. La conciencia de crisis y la búsqueda de la regeneración nacional son constantes entre aquellos autores que, como Unamuno dentro de la Generación del 98 y Ortega y Gasset algo después (Generación del 14), hicieron de lo español y su esencia, uno de sus principales objetos de reflexión. Para Unamuno España es una realidad histórica que ha dejado su impronta en la Historia Universal, una realidad ligada históricamente al catolicismo, encarnada de modo ideal en la figura de Don Quijote, y que implica un modo característico y propio de entender el mundo. Frente a la historia visible, Unamuno destaca la intrahistoria, lo que ocurre a la sombra de lo conocido públicamente, y que es lo protagonizado por millones de vidas anónimas a diario. El carácter periférico de su geografía y la distancia frente a una Europa más desarrollada política y culturalmente, dio paso a un debate sobre el horizonte europeo de España y el papel de España en Europa. Lo español es caracterizado por muchos en términos opuestos a lo europeo: visceralidad frente a crítica, genio frente a talento, arte frente a ciencia…, etc. La idea de la europeización de España, sinónimo de su modernización , es interpretada con cautela por Unamuno, quien ve el peligro de una disolución de lo español en la plena asunción de lo europeo y quien, en defensa de lo propio, reclama una interacción en la que se acentúa la exigencia de españolizar a Europa. Por su parte, Ortega y Gasset encuentra en el contexto europeo la solución a los problemas nacionales. Su visión de Europa se halla ligada a los conceptos de civilización y cosmopolitismo ; frente al engreimiento nacional defiende la integración intelectual y científica en un continente cuyo ejemplo de desarrollo lo representa Alemania. Dicha integración no significa la supremacía de lo extranjero, sino la integración en un continente en el cual España habría de ser, igualmente, un miembro influyente que exportaría a Europa su cultura. Ideas y creencias La filosofía, y el conocimiento en general, tienen su punto de partida en la vida humana, en la propia existencia. El ser humano se encuentra desorientado y necesita saber a qué atenerse. Recurre a la filosofía en la búsqueda de una explicación completa que desvele el ser de la realidad. Uno de los planteamientos más característicos de José Ortega y Gasset es el de la distición que establece entre ideas y creencias. Para poder orientarse en el mundo y hacerse cargo de la situación, el ser humano necesita saber a qué atenerse, pero la representación que se hace de la realidad parte de dos tipos de pensamiento diferentes: las ideas y las creencias. Por un lado tenemos las ideas, representaciones de la realidad que ponemos en cuestión y son objeto de reflexión; por otro lado tenemos las creencias, que damos por válidas sin planteárnoslas, y que constituyen la base de nuestra vida: son el fundamento de nuestra representación de la realidad y de nuestra conducta . Con el paso del tiempo, algunas de las ideas dejan de estar sometidas a la crítica racional y acaban convirtiéndose en creencias. Las ideas se tienen; en las creencias se está. “Pensar en las cosas” y “contar con ellas”. Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cuáles son sus ideas. Desde que el europeo cree tener “sentido histórico” es ésta la exigencia más elemental ¿Cómo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es también bastante equívoca, y, a mi inicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren las ideas de un hombre -o de una época- impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia. Con la expresión “ideas de un hombre” podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. Incluso pueden ser “verdades científicas”. Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho más radical que ahora planteamos. Porque, sean. pensamientos vulgares, sean rigorosas “teorías científicas”, siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo -con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese “sí mismo” con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de “ideas” sobre el mundo y sobre sí mismo. Ni tendríamos que repetirlo otra vez: Ortega y Gasset es un referente obligado en la filosofía española del siglo XX. En el caso particular de su obra Ideas y creencias nos aborda el origen del pensamiento humano en una perspectiva de diferenciar las ideas de las creencias como origen de la verdad, la ciencia, la religión y la idiosincrasia. En la historia de la filosofía, el término IDEA ha adoptado distintos significados. En Demócrito indica los átomos. En Platón el término recibe una completa sistematización: principio de inteligibilidad, la idea existe en sí misma y por sí misma, y yace en el fondo de nuestra alma , que es el fondo mismo de lo real. En Aristóteles, la idea es reducida a concepto formal y, como tal, permanece en la Edad Media, si bien la polémica entre nominalistas y realistas introduce ya el significado subjetivo de idea como contenido del pensamiento que perdura en el sentido común . En Descartes, por idea se entiende el contenido de la conciencia (distinguiendo idea innata, adventicia y ficticia). Entendida por el empirismo como extraída de la realidad sensible, la idea se convierte con Kant en indicación de una meta ideal a la que la razón tiende en la prolongación de su conocimiento. Con Hegel, se vuelve a un concepto de idea de tipo platónico, indiferenciado del de realidad, es decir, como última síntesis de ser y pensamiento; de Hegel partirá el movimiento moderno llamado idealismo. El sentido platónico de ‘idea’ o ‘forma’ es el de una entidad que existe independientemente de la mente humana. En el sentido moderno, idea es un contenido mental o contenido de la conciencia. El empirismo concibió que las ideas se originaban en la mente a partir de los datos sensibles o las percepciones. Descartes, por el contrario, las había concebido como innatas. Para Kant las ideas trascendentales son los conceptos puros de la razón (existencia de Dios, libertad de la voluntad, inmortalidad del alma) y de ellos no podemos experiencia en sentido estricto. Por otro lado, las “creencias” se definen como “Principios, convicciones religiosas y políticas”. En este sentidouna creencia es el estado mental que representa en el individuo alguna noción (verdadera o falsa) y cuyo contenido se expresa en una proposición (que puede ser verdadera o falsa) y que podemos llamar creencia proposicional. Creer algo es creer que p (donde p representa aquello que creemos; creer en algo (una creencia que podemos llamar existencial) supone más efectos valorativos sobre acciones subsiguientes, pero supone también de manera incoada una creencia proposicional (creer en Dios o en la felicidad supone, al menos, que existen, que debieran existir o quisiéramos que existieran). La creencia suele entenderse en la filosofía de la mente contemporánea como la unidad cognitiva básica. Una creencia está ligada a otras; el conjunto de las creencias constituye un trasfondo cognitivo en el que existen algunas creencias básicas (por ejemplo, que existe el mundo y nosotros en él) sobre las que otras se apoyan. En las teorías de la acción, las creencias se unen a otros estados (deseos, intenciones) y operan como razones para la acción. Ortega consideraba que las creencias, al contrario de las ideas, son irreflexivas. En el caso particular de la obra Ideas y creencias de Ortega y Gasset, señalamos que el origen de toda forma de pensamiento surge por la enorme necesidad del hombre de cuestionar el pensamiento status quo, es decir, empieza a partir de una duda, duda que surge por la insatisfacción provocada por los desajustes entre las ideas y creencias del hombre. Pero el camino de la duda es el paso al Conocer del hombre y este, a su vez, en un proceso complejo lo conduce al Saber. Este conocer y saber no es un proceso que termina ahí, ambos buscan siempre en función de la duda pruebas de comprobación, es decir, someterla a un proceso hasta cierto punto “positivista”, con la finalidad de dar certidumbre al sistema de ideas y reforzar las creencias del hombre. Pero ¿qué son las ideas y creencias según Ortega y Gasset?, las ideas son una elaboración del hombre surgidas de la imaginación , son construcciones mentales surgidas de la conciencia misma, estas ideas integran el pensamiento, que no necesariamente reflejan la realidad externa del ser ; las creencias se definen como sistema integrado de ideas y pensamiento producto de la explicación de la realidad, en donde surge el proceso de comprobación, es decir, explicación de la realidad producto de la ciencia. Para Ortega y Gasset, la realidad es un proceso de conjunción histórica de ideas, es la “experiencia de la vida”, es algo en lo que se cree absolutamente. Cuando no hay duda las creencias son inmutables, y se definen como el principal pilar que sostiene a la fe del hombre a sus creencias, es decir, a su religión, a su forma de vida, a su idiosincrasia, a la ciencia, a la política, a la economía, etc. En resumen, la duda es el punto de partida para que el hombre explique su realidad, la cuestione o acepte; porque se encuentra satisfecho o no con lo que cree, es decir su experiencia de vida es la búsqueda de la verdad y la aceptación de ésta. Tal situación fenomenológica en las ideas y creencias explica el porqué una de una determinada conducta del hombre, en palabras de Ortega y Gasset “pensar es un hacer”. Así pues, Ortega distingue dos modos de conocer: las ideas y las creencias. Las ideas pertenecen al conocimiento demostrable, al campo del saber científico. Las Ideas se discuten y tienen un modo consciente. Las creencias, en cambio, las tenemos, vivimos con ellas, pero no son discutibles. Vivimos a gusto con nuestras creencias. Vivir en las creencias es cómodo, pero en las ideas es una lucha constante, una cuestión de lo que se piensa y se es. Cuando la lucha cesa y se encuentra tranquilidad, entonces ya se pasa al reino de las creencias. Pero las creencias no son una conquista definitiva. Empiezan a tambalearse en el momento en el que el pensamiento las cuestiona. Las ideas no son seguras y son siempre cuestionables. Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad radical del hombre, la necesidad en la que el hombre se halla, es lo que llamamos “ideas”. Las ideas constituyen las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome conciencia. Las ideas son heterogéneas. Esta heterogeneidad es la que lleva a Ortega a clasificarlas en “ideas” propiamente dichas y “creencias”. Las ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes; esto es, las ideas las tenemos y discutimos porque no nos sentimos totalmente inmersos en ellas. Las creencias, por su parte, son una clase especial de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestión de ellas. Las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas explícitamente ni defenderlas. En contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias no poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que respiramos. Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras creencias, que la carencia de ellas paralizaría nuestra acción, sería nuestra muerte en cuanto hombres como sería nuestra muerte biológica la carencia de aire. Es también una nota característica de las creencias la de haber sido recibidas, la de estar ya ahí antes que nosotros. Precisamente por ser recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie o muy pocos se lleguen a hacer cuestión de ellas. La duda es la primera actitud reflexiva del hombre que ha dejado de hacer pie en la realidad de una creencia y tiene que buscar la solidez de un nuevo asentamiento sobre el que vivir. Las ideas son pensamientos y como todo pensamiento es reflexivo y crítico, esto es, no nos permite vivir en él confortablemente establecidos, sino que está en un continuo hacerse y deshacerse, somos capaces de morir por ellas, pero no de vivir de ellas. El perspectivismo El conocimiento no puede comprenderse sino desde su arraigo en la vidahumana. El filósofo pretende distanciarse de las dos interpretaciones opuestas que la modernidad nos ofrece de la relación existente entre la cultura y la vida. Por un lado el relativismo, ligado al vitalismo, que supone la negación de la razón y el conocimiento objetivo; por otro lado el culturalismo, enraizado en el racionalismo, que se resuelve en el olvido de la vida y la interpretación de la verdad como una realidad absoluta y separada del individuo. El primero, afirmando la vida, niega el valor objetivo de la cultura. El segundo, para salvar la cultura, niega la vida. Ortega defiende el enraizamiento de la cultura en la propia realidad vital de la que ésta surge, dándose una plena continuidad entre ambas realidades. La cultura, partiendo del hecho biológico del pensamiento, posee un carácter trascendente en cuanto aspira a la objetividad. La razón no es lo opuesto a la vida, sino una función de la misma. Respecto al conocimiento, mientras el racionalismo pretende la consecución de una verdad objetiva que ha de tener su punto de partida en un yo puro e invariable, el relativismo supone que el individuo deforma necesariamente la realidad y que ésta queda irremediablemente inaccesible. Ambos deben ser superados. En el planteamiento de Ortega, la razón pura racionalista es sustituida por una razón vital que hunde sus raíces en la existencia concreta, y que es el origen del conocimiento. No es el yo puro y abstracto el que conoce, sino un yo concreto, sujeto al acontecer con las cosas del mundo y cuya vida se encuentra ligada a unas circunstancias particulares. De los elementos que integran la realidad éste retiene un cierto número de ellos, quedando el resto de los fenómenos ignorados. La realidad sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva; sin embargo esto no es para Ortega una limitación, sino una característica acorde con su dimensión vital e histórica. No habría verdad integral sino desde la unión de las perspectivas individuales, de las verdades parciales. El individuo y su generación se encuentran con una realidad determinada por las circunstancias. Son éstas las que determinan sus propias opciones y, de acuerdo con ellas, las perspectivas fieles a su momento histórico. Frente a una vida guiada por esquemas morales abstractos o la convención, Ortega reclama la fuerza de la vida, la capacidad de ser uno mismo y el imperativo de la invención como características de una vida auténtica. “La vida humana es faena poética, invención del personaje que cada cual, que cada época tiene que ser” (O.C. vol 8, p29). Las categorías de la vida Toda actividad supone la de la vida; ésta es la realidad radical de la que, según Ortega, se debe partir. Se trata de la vida particular y concreta de cada individuo; sus categorías deberán ser, así, distintas a las estáticas del ser en general, tal como fueron concebidas por Parménides. Deberán dar cuenta de ese mutuo dinamismo entre yo y el mundo. La vida es, en primer lugar, algo transparente ante sí misma; es lo más patente que existe. Esta se nos muestra de manera inmediata y no requiere, por lo tanto, de justificación racional alguna. Por otro lado, vivir no es sólo ser, sino enterarse que se es; un descubrimiento incesante de nosotros mismos y del mundo que nos rodea. En su relación con el mundo, la vida no nos es dada hecha y ésta conlleva la decisión, el mundo vital se resuelve en cada instante en un poder hacer esto o lo otro. La vida va ligada a la necesidad de tomar decisiones que son previas a la acción, la vida es proyecto. Pero nuestras posibilidades tienen un límite. Nuestra vida se da en un entorno en el que se nos presentan cosas agradables y desagradables, cosas que nos afectan para bien , o para mal; vivir significa convivir con una circunstancia que nos es dada, sólo dentro de ella podemos tomar decisiones. La vida es estar abiertos al futuro; es a la vez, fatalidad y libertad, el ser libre dentro de una fatalidad dada. En su condición temporal, la vida es indeterminada y no se puede prever, se encuentra abierta al futuro y consiste en un continuo hacerse, en decidir lo que vamos a ser. El paso del tiempo y el cambio en las perspectivas constituye un aspecto esencial de la realidad humana. No posee naturaleza, sino historia, ya que es un ser que es radicalmente movilidad y cambio. El concepto de razón será sometido por Ortega a una revisión en consonancia con sus nociones de razón vital e histórica. Razón vital e histórica Frente a la contraposición entre la vida y la razón, propia del irracionalismo , o de una concepción de la razón puramente abstracta, desligada de la vida y de la historia, Ortega sostiene, como hemos visto, un concepto de razón vinculado a la vida. En su encuentro con el mundo, el ser humano requiere saber a qué atenerse; la razón es el instrumento con que cuenta para orientarse y dar salida a los problemas con los que se encuentra. Ortega se propone la conciliación de la racionalidad con la vida. El conocimiento, aun siendo racional, se encuentra plenamente arraigado a la vida, su raciovitalismo no comprende a la razón sino como razón vital. Ambos aspectos, lo racional y lo vital han de tener cabida en esta concepción. La razón es el instrumento vital para el conocimiento del mundo, sin embargo debe concederse también un espacio para los aspectos no racionales de la existencia, aspectos presentes incluso en la misma ciencia. El mundo cultural entraña la subjetividad en cuanto que parte de las peculiaridades de los individuos, pero no por eso deja de ser aspiración a la verdad y a la objetividad. Es necesario que la cultura y la vida queden vinculadas, de modo que la vida sea culta y la cultura sea vital. La razón, arraigada a la vida, se da siempre en el marco de una determinada circunstancia, nunca desligada de ella, y es por eso que se trata de una razón histórica. No se trata, como en el idealismo hegeliano, de una razón anterior, pura y conceptual, que se cumple en la historia, sino de una razón viviente que se desarrolla y progresa a lo largo de la historia humana. El ser humano no tiene naturaleza, sino historia, su realidad es mudadiza. El ser humano, individual y social, se encuentra sometido al devenir histórico. Avanza desde el pasado hacia el futuro, hacia lo que ha deser. El presente se explica desde un pasado que lo comprende; la historia es un sistema de experiencias humanas que forman una cadena inevitable y única. Entendida como un continuo hacerse, la vida humana es un proyecto inacabable que va abriéndose progresivamente a nuevos horizontes. Tendencias del pensamiento orteguiano 1. José Ortega y Gasset, regenerador Los jóvenes que, como Ortega, vivieron la crisis de principios de siglo en España, inmersos en las corrientes de renovación política posteriores al desastre de 1898 y en una coyuntura intelectual dominada por la obra crítica de Joaquín Costa, hicieron del proyecto y de la obra de éste una referencia fundamental (OC, X, 24). Ortega vería en Costa la figura clave para hallar una salida del círculo vicioso en que se encontraban la sociedad y la política españolas (OC, I, 521). Orientación de la voluntad fue la clave de la influencia de Costa sobre Ortega. Esa orientación se ejerció en un doble plano. Por una parte, hacia un impulso regeneracionista que concibe la actividad teórica como un ejercicio práctico dirigido a analizar las raíces del problema español y a poner los medios políticos para su solución. El quehacer filosófico no podía evadirse de las exigencias de la concreta circunstancia española en que le tocó vivir hacia un academicismo tranquilo y brumoso al que invitaba el hacer de sus colegas alemanes (OC, I, 55). Una reforma educativa y cultural auténtica en España sólo sería posible cuando fuera unida a la reforma de otras instituciones igualmente fundamentales (OC, IV, 317). Pero, además, Ortega mantuvo la idea de que solamente se saldría de la crisis cambiando de rumbo la trayectoria histórica de España para orientarla hacia las vías de modernización que llevaban a Europa (OC, I, 521) y, en concreto, a Alemania. Durante los cursos de 1905-1906 y 1906-1907, Ortega estudió en Alemania . Su primera visita le llevó a la conclusión de que "el centro de gravedad espiritual se había desviado hacia las razas germánicas". "Alemania no sabe que yo, y en lo esencial yo solo, he conquistado para ella, para sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los españoles" (OC, VIII, 24- 26). En Leipzig, Ortega se dedicó a estudiar a Kant. Fue el "primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura", (OC, VIII, 26) en una batalla que duraría diez años (OC, IV, 25). "Germanismo" significó, al menos en un primer momento, apetito de verdad, afán de autenticidad, tensión espiritual, disciplina mental. El programa de "europeización" de España era fundamental, puesto que Europa, y más en concreto Alemania, se entendía como expresión máxima de la ciencia objetiva. Pero cuando Ortega entendió que este objetivismo no se adecuaba a las necesidades ni a las circunstancias de la cultura española, sintió la necesidad de superar los planteamientos del idealismo kantiano. El punto de vista español le llevó a una perspectiva distinta, que ya se detectaba en 1910 con "Adán en el paraíso", y que tuvo una primera culminación con las Meditaciones del Quijote (1914), obra en la que se daba ya la formulación de una filosofía propia y original. 2. José Ortega y Gasset, español Como ha escrito José Luis Abellán, cualquier exposición de la filosofía orteguiana que no haga referencia al "problema de España" desvirtúa su sentido. Ésta fue una de las preocupaciones que Ortega heredó muy tempranamente de la Generación del 98 y que formuló dramáticamente al escribir: "Dios mío, ¿qué es España? En la anchura del orbe, en medio de las razas innumerables, perdida en el ayer ilimitado y el mañana sin fin, bajo la frialdad inmensa y cósmica del parpadeo astral, ¿qué es esta España, este promontorio espiritual de Europa, esta como proa del alma continental? ¿Dónde está -decidme- una palabra clara, una sola palabra radiante que pueda satisfacer a un corazón honrado y a una mente delicada, una palabra que alumbre el destino de España?" (OC, I, 360). La cuestión española atrajo constantemente su atención y su dedicación a través de múltiples iniciativas como la Liga de Educación Política, la Agrupación al Servicio de la República, la intervención en los asuntos públicos mediante conferencias y artículos en la prensa y su actividad parlamentaria como diputado. Pero toda esta actividad presuponía un diagnóstico previo sobre el "problema de España". La preocupación política de Ortega estuvo marcada por su afán de "nacionalizar" la vida pública mediante la defensa del interés colectivo por encima de los particularismos sectoriales de una u otra clase (OC, I, 521); ello se aprecia tanto en varios artículos de Personas, obras cosas (1916), como en La redención de las provincias y la decencia nacional (1931) o en Rectíficación de la República (1932). Pero el libro que Ortega dedicó expresamente al problema español fue España invertebrada (1921). En él analizó el origen de las causas que históricamente han provocado una debilidad constitutiva de la sociedad española y realizó una radiografía sobre el presente de dicha sociedad. Para Ortega, en España no ha habido decadencia porque tampoco hubo nunca momento de verdadera grandeza, y esto remite a un defecto constitutivo y a unas insuficiencias originarias provenientes de una germanización muy débil y de un consecuente feudalismo también muy débil, lo que a su vez involucraba una falta de vitalidad en las minorías rectoras del país. Esto originó un pueblo vigoroso (OC, III, 121) al que de siempre ha faltado una minoría rectora egregia y vital. El presente de la realidad social española en tiempos de Ortega tampoco invitaba al optimismo. En España seguía imperando la indocilidad de las masas, provocada por la ausencia de minorías egregias, por la falta de ejemplaridad de los pocos que debían conducir el país, lo cual conducía al triunfo de los particularismos enfrentados, de los compartimentos estancos, de los separatismos desintegradores y de la acción directa incontrolada. En definitiva, la sociedad española padecía un profundo estado patológico de invertebración. Su diagnóstico llevó a Ortega a la convicción de la necesidad de una pedagogía social de la cultura impartida por una minoría selecta, en la cual Ortega ocuparía el papel de maestro de España, el escultor de su pueblo. La imagen del cincel (OC, III, 128; XI, 417) da cumplida idea de la aspiración escultórica de Ortega, que siente poder moldear a España como una masa sumisa a la razón del maestro. El fracaso de sus proyectos políticos condujo a Ortega a la convicción de que la verdadera transformación de la sociedad española debía provenir de un cambio cultural. Así lo trató especialmente en El tema de nuestro tiempo . Para Ortega, un pensador puede influir poco en cómo sienta un individuo la existencia en su integridad, en la sensibilidad vital, pero sí en cambio en su ideología, su gusto y su moralidad. Por ello, la primera clave de esta reforma cultural preconizada por Ortega está en no mezclar religión y filosofía, como ha sido tradicional en España, e introducir claridad entre ambos conceptos. Ortega quería conquistar la filosofía para todos los españoles, sin distinciones religiosas de ningún tipo, especialmente sin la que se establece entre católicos y no católicos. La plena reivindicación de la filosofía para España como esfera autónoma y neutral, ajena a intereses extrínsecos de toda clase, incluidos los religiosos, lograría una plena inserción de España en el ámbito de una vida universal, donde los planteamientos puramente racionalistas de la modernidad quedarían superados. 3. José Ortega y Gasset, europeo El libro de Ortega más leído en Europa, especialmente en Alemania, ha sido sin duda La rebelión de las masas. Su contenido fue resumido por Julián Marías en los siguientes términos: "En las páginas de La rebelión de las masas aparecen las grandes cuestiones de la época en que se escribió y las que han surgido durante medio siglo más. Se muestra allí lo que ha significado el fabuloso crecimiento de Europa y luego de América, desde comienzos del siglo XIX, y cómo ha estado ligado a la democracia liberal y la técnica. Se compara la "vida noble" presidida por el esfuerzo y la exigencia, a la "vida vulgar" que se abandona y no pide nada de sí misma (y todo de los demás). Se explica la tendencia del hombre-masa a la violencia y el aplastamiento de la libertad. Se ve cómo ha sido difícil formar apresuradamente hombres provistos de los recursos mentales y morales necesarios para vivir, con mayor actividad e intervención que nunca, en un mundo mucho más rico y complejo, y cómo el resultado ha sido una nueva forma de primitivismo. En estas páginas se desliza la alarma por la crisis de las vocaciones intelectuales, incluso científicas, a pesar del extraordinario éxito de la ciencia contemporánea. Declara Ortega que fascismo y comunismo son 'dos típicos movimientos de hombres-masa'; que, lejos de ser verdaderas innovaciones, son dos pseudo-alboradas, y que el único peligro es que Europa, atraída por el esfuerzo y la empresa del plan quinquenal, se deje llevar por algo que en el fondo le repugna y se entusiasme por el comunismo. El último diagnóstico de Ortega es que Europa se ha quedado sin moral, y la delicada operación social de 'mandar en el mundo' está vacante y sin legítimo sujeto titular". Pero a pesar de ser La rebelión de las masas una de las obras más famosas de Ortega, no se ha prestado suficiente atención a su contenido europeísta al pasarse por alto una de sus tesis principales: la del advenimiento de los Estados Unidos de Europa (OC, IV, 242). Esa idea de Europa surgió en Ortega como respuesta a la crisis de desmoralización que sufría el continente europeo (OC, IV, 270; 272; 275). Ortega realizó en La rebelión de las masas un certero análisis del proceso de nacionalización e incorporación de los países europeos, una teoría de la nación como forma de sociedad y de Estado, mostrando cómo las naciones de Europa son insuficientes, porque sus problemas van más allá de las fronteras de cada una, y no podrían tener solución más que en su conjunto. Las naciones eran naciones de Europa y, por lo tanto, ésta es, desde hace siglos, una unidad, pero hacía falta que llegara a ser una unión, con instituciones comunes. Ortega postuló con toda energía, como única solución, la Unión Europea, lo que llama los Estados Unidos de Europa. Este conjunto de ideas, plenamente elaborado en 1930, cobraría fuerza durante sus conferencias en Alemania en los años cincuenta. El 7 de septiembre de 1949, Ortega pronunció en la Universidad Libre de Berlín su conferencia De Europa meditatio quaedam, que tuvo una resonancia extraordinaria entre el público universitario (OC, IX, 246-248). El contenido de esta conferencia no difiere mucho de las ideas centrales que había desarrollado en La rebelión de las masas. Su argumento base fue la existencia de una sociedad europea secular, que ha tenido diversas formas de organización a lo largo del tiempo, pero que las circunstancias históricas actuales exigían que se formalizaran políticamente en un nuevo Estado nacional que comprendiera a las distintas patrias tradicionales. Su idea central fue que "dadas las condiciones de la vida actual, los pueblos de Europa sólo pueden salvarse si trascienden esa vieja idea esclerosada poniéndose en camino hacia una supranación, hacia una integración europea". 4. José Ortega y Gasset, resonador Escribió Xavier Zubiri sobre su maestro Ortega que éste fue "durante unos cuantos lustros el resonador que ha dejado oír en España la voz de todas las inteligencias fecundas de Europa. España debe a Ortega, en primer lugar, la incorporación viviente de lo más noble y exquisitamente intelectual que se ha producido durante este tiempo fuera de la península". Si realmente se quería europeizar a España, y ello significa hacer efectivo en ella el rigor científico, la primera tarea consistía en que el español se familiarizara con los instrumentos conceptuales del saber, y para ello hay que informarle de los movimientos intelectuales más importantes que recorrían Europa y, en este sentido, tarea previa a la de hacerse eco era la de detección. En relación con esto, Morón Arroyo ha llamado a Ortega "sismógrafo": "Ortega es el sismógrafo detector de todo nuevo estímulo de cultura". La tarea de detectar tenía dos escollos que necesariamente había que salvar para poder llevar a cabo la incorporación viviente de España a Europa. El primero era la búsqueda de unos receptores de esa información. Para superarlo, Ortega veía que el único camino existente era actuar directamente sobre un grupo escogido de españoles sensibles a los problemas de la alta cultura, grupo que luego actuaría como fermento en toda España. El segundo obstáculo era la adecuación del medio para la transmisión del mensaje. Ello exigía la recreación de grandes temas para hacerlos accesibles a unos hombres que vivían una situación distinta de aquella en que habían nacido, y que sólo así los harían cuestión propia. Ortega hizo resonar sobre todo las voces alemanas del momento para romper con el primitivismo y dilatar el espacio en el que cupieran nuevas músicas filosóficas europeas frente a otras corrientes anticuadas. El primitivismo consistía para Ortega en confundir el propio horizonte con el mundo, es decir, con lo que la realidad es en sí e independientemente del hombre. Toda filosofía que quisiera curarse de ese inveterado primitivismo necesitaba evitar que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilosara en mundo. La idea de ser resonador no significa que Ortega fuera un epígono de la filosofía alemana. Cuando Ortega volvió a España desde Alemania trajo un nuevo nivel de pensamiento: el neokantismo en filosofía, el clasicismo en arte y una actitud idealista con respecto a la educación y a la política. Neokantismo significaba exigencia de enfrentarse a la realidad con el mayor rigor posible. El significante básico del neokantismo era conocimiento puro, o, como Ferrater Mora ha llamado a esta primera etapa de Ortega, objetivismo; es decir, búsqueda racional al margen de gustos personales o supuestas inclinaciones étnicas. La razón no conoce identidades nacionales, el subjetivismo individual o colectivo, de modo que hablar con conceptos como el de "alma nacional" es manifestar la instalación en un conocimiento impuro. El neokantismo en Ortega significó la exigencia de máximo nivel, y nivel es un concepto formal que significa extensión, profundidad de conocimientos, juicio mesurado, exigencia del sistema y conciencia de los límites de todo sistema (OC, VIII, 27). Pero Ortega descubrió pronto (1908) las insuficiencias de la filosofía que aprendió en Alemania, además de lo que llamó el "equívoco de Alemania", es decir, la coexistencia de dos Alemanias de signo contrario simbolizadas en la Alemania del filósofo y la Alemania del filisteo (OC, I, 96). Durante su estancia en Alemania, los neokantianos estaban en la cúspide de su fama y las Escuelas de Marburgo y Baden se habían convertido en centros de estudios, elaboración y reinterpretación de la filosofía crítica. Dirigido por Hermann Cohen y Paul Natorp, Ortega estudió los textos kantianos. Pero poco a poco fue viendo a Cohen y a sus discípulos como "hierofantes" del rito intelectual escolástico, formalista y estéril del "profesarismo". Y como prueba de ello, Ortega señalaba que en esta Alemania, deformada, impurificada de hábitos e intereses administrativos y políticos nadie conocía al hombre más importante en filosofía, Brentano. Brentano y la fenomenología serían para Ortega el puente levadizo que permitiría evadirse del neokantismo y salir al campo abierto de la vida o hacia alta mar (OC, III, 432-433). 5. José Ortega y Gasset, propulsor Xavier Zubiri dijo también de Ortega que fue el gran propulsor de la cultura y de la filosofía en España. Desde el punto de vista de Zubiri, la gran revolución filosófica que se estaba operando en las primeras décadas del siglo XX y que Ortega propulsó en España no fue el que surgieran filosofías distintas a las anteriores, sino una concepción distinta del filosofar mismo. Pero no se trataba sólo de tener capacidad intelectual para filosofar liberalmente. Quien promovía una empresa debía contar con la capacidad para comunicar e incluso dramatizar hasta que un problema se impusiera como cuestión que concernía a todos. Las circunstancias impusieron a Ortega por mucho tiempo un estilo menos riguroso del que él hubiera deseado emplear. Ortega sintió como nadie la contradicción entre las vocaciones opuestas de filósofo y periodista, de profesor y tertuliano; y, por ello, como ha señalado Nelson R. Orringer, el deseo de interesar a sus lectores le impulsaba con frecuencia a evitar la demostración razonada. De todas las empresas propulsadas por Ortega y Gasset, la Revista de Occidenteinspirada por su vocación pedagógica fue la más ambiciosa. Puede decirse sin exageración que Revista de Occidente fue desde 1923 hasta 1936, año en que la guerra civil suspendió su publicación, la mejor revista hispánica en muchas décadas. En ella se detecta la riqueza y calidad de la cultura en esos años y el florecimiento de ideas y formas literarias y artísticas de ese periodo; la porosidad de aquel mundo, la presencia de unos pueblos ante otros, al menos entre sus representantes más finos y perspicaces; el conocimiento que Ortega y sus colaboradores tenían de ese mundo, el sorprendente acierto en la elección de autores y asuntos; y la exigencia de calidad, ya que la Revista estaba muy bien escrita, compuesta e impresa. La Revista de Occidente propició desde el primer momento la colaboración de literatos, poetas y prestigiosos científicos del momento, como Einstein, Eddington, Heisemberg, Schrödinger, Jordan, de Broglie, Cabrera, Obermaier, Weber, Uexküll, Russell... La importancia cuantitativa que en la Revista de Occidente tuvo la sección de filosofía fue relativamente mediana si se compara con la de creación y crítica literaria, por ejemplo. Además de revista, la Revista de Occidente fue desde el primer año una editorial que pronto tuvo objetivos más ambiciosos que la mera publicación mensual. Ortega hizo publicar un inmenso número de libros europeos y americanos, con predominio de los alemanes, y muchos libros españoles en los que se dio a conocer a los más importantes escritores de la Generación del 27 . El fondo editorial estaba compuesto por obras de figuras tan relevantes como Franz Brentano, H. Driesch, A. S. Eddington, J. T. Fichte, G. W. Hegel, HeinHeimsoeth, G. Hessen, E. Husserl, S. Kierkegaard, C. J. Jung, T. Litt, F. Müller, A. Pfänder, Bertrand Russell, Max Scheler, G. Simmel o Werner Sombart, entre otros. Los autores españoles que más frecuentemente publicaron en Revista de Occidente fueron Rafael Alberti, Francisco Ayala, Valentín Andrés Alvarez, Federico García Lorca, Jorge Guillén, Victoria Ocampo, Gustavo Pittaluga, Pedro Salinas, Pío Baroja, Gerardo Diego, Rosa Chacel, Antonio Espina, Benjamín Jarnés, E. Giménez Caballero, Antonio Marichalar, José Moreno Villa, R. Pérez de Ayala, Guillermo de Torre, etc. 6. José Ortega y Gasset, sensibilizador filosófico Xavier Zubiri llamó también a Ortega "sensibilizador filosófico ejemplar", entendiendo que no se trataba de una sensibilidad afectiva ni trágica, sino intelectual. Ello significaba que Ortega estaba dotado de una peculiar sensibilidad olfatoria que le permitía discriminar en embrión las obras que llevaban consigo el germen del éxito de aquellas otras, inviables, que casi nacían muertas. Discriminaba las respuestas porque en los ambientes alemanes había agudizado el olfato para detectar los aires problemáticos. Ortega puso en manos de los hispanohablantes obras cuya consagración definitiva tardaría a veces años, y se adelantó en décadas a países con una tradición filosófica mucho más potente que la española. Pero ser sensibilizador significaba también que Ortega sabía transmitir a los demás su propia sensibilidad filosófica hacia los problemas, no mediante el contagio sino avivando la propia sensibilidad del discípulo, que no tenía por qué coincidir con la del maestro. Esta labor, situada mucho más allá del ámbito profesoral y público, tenía su lugar más adecuado en las reuniones y grupos de trabajo con comunicación y discusión recíproca de ideas. La Revista de Occidente tuvo este carácter de sensibilizadora hacia los problemas y de invitación a la emulación, de estimular a sus lectores para crear una atmósfera cultural en la que sus obras se leyeran y discutieran. Ser sensibilizador significaba también en Ortega, en tercer lugar, agudizar el olfato hacia la verdad. Preferir un grano de verdad sobre algo a la búsqueda sin término del diletante. Por haber sensibilizado hacia los problemas, Ortega desempeñó en España una labor parecida a la que tuvo Husserl en Alemania: creó un ámbito propio para la filosofía y permitió a los que recibieron su magisterio filosofar con libertad . La sensibilidad olfatoria de Ortega hacia filosofías con futuro fue la que le hizo toparse con la fenomenología . Nelson Orringer documentó la entrada de la fenomenología en España por primera vez cuando Ortega leyó una recensión crítica publicada en 1912 por su maestro Natorp de las Investigaciones lógicas de Husserl, y Javier San Martín ha mostrado que la relación con Husserl es fundamental para entender en profundidad el sentido de la filosofía de Ortega, aunque su mostración está llena de complejidades, ya que ninguno de los dos elementos está definido con precisión, y aunque Ortega variara su interpretación y su valoración de la fenomenología, al menos en los tres jalones de 1913, 1934 y 1947. De la historiografía sobre Ortega y la fenomenología hoy pueden deducirse varias conclusiones. En primer lugar, que Ortega muestra sus grandes simpatías hacia la fenomenología en obras tan tempranas como Sobre el concepto de sensación y Sensación, construcción e intuición. En segundo lugar, que desde 1913 a 1916 Ortega muestra que conoce con exactitud el pensamiento de Husserl y que en lo fundamental está de acuerdo con él. Desde 1913, Ortega valoró positivamente y asumió el método fenomenológico (OC, II, 66) como método intuitivo y como saber descriptivo que permitía acceder a las cosas tal y como se manifiestan. En tercer lugar, que la afirmación de que había abandonado la fenomenología proferida por él mismo en un determinado momento es falsa; antes bien, asimiló dicha corriente para su utilización. En cuarto lugar, que al menos hasta 1929 Ortega tuvo la convicción de que con la fenomenología se había entrado en una nueva época. Los textos Reflexiones del centenario de Kant (1924), la necrología de Scheler (1928) y el Anejo al folleto de Kant (1929) (OC, IV, 48-63 ) son tres testimonios que avalan esta interpretación. 7. José Ortega y Gasset, filósofo radical Ortega y Gasset empleó con gran frecuencia el término "radical" como calificativo de la realidad para caracterizar la vida. Pero el término "radical" fue usado por Ortega y Gasset de forma más general para designar un modo de ser y un modo de entender verdaderamente último y primero. El principio radical no es necesariamente único, ni tampoco el primero en el sentido de ser cronológicamente anterior, lógicamente previo o metafísicamente fundante de otros. Lo característico del ser radical es sólo que, sea lo que fuere, es algo en que está "radicado" todo lo demás, realidades o conceptos. En expresión de José Ferrater Mora: "la filosofía radical o filosofía a radice no empieza por nada dado o supuesto, sea histórica, lógica o epistemológicamente-, ni siquiera la propia filosofía". Ésa es la razón de que Ortega considere al filósofo como especialista en raíces y que la filosofía sea esencialmente radicalismo. Este retroceder, o "anábasis" -como gustaba decir Ortega-, a las raíces está intrínsecamente ligado a su proyecto de reforma de la filosofía. Puesto que la raíz de toda la filosofía occidental se encuentra en el concepto de ser y éste ha demostrado claramente su invalidez para comprender la vida, el rechazo de esta idea de ser supondrá una reforma radical de la filosofía (OC, VII, 394). De ahí que lo radical en cuanto originario en Ortega signifique lo contrario a cualquier tipo de escolasticismo. Ortega, al examinar el principio de contradicción en Aristóteles en su obra La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947-1950), introdujo un paréntesis para tratar los escolasticismos. El paréntesis, como ha señalado Nelson R. Orringer no era una mera digresión, ya que a cada paso en su crítica a Aristóteles Ortega arremetía contra algún escolástico que a su entender cometía algún error heredado. Lo que para Ortega define el escolasticismo es la recepción de doctrinas culturalmente ajenas al receptor, toda filosofía recibida de mentes distantes en la historia o en el contexto social (OC, VIII, 214). Esta visión orteguiana del escolasticismo aristotélico como un trasplante sin raíces procede de Dilthey, según confesión del propio Ortega (OC, VIII, 221), pero su extensión a otras filosofías fue de Heidegger. A la idea de Dilthey de fundamento como raíz añade Ortega el matiz de radicalidad filosófica tomado de Husserl cuando ve la filosofía como ciencia de orígenes auténticos, de las raíces de todo, por lo cual el filósofo no puede descansar hasta lograr sus propios claros problemas (OC, VIII, 215). La filosofía de Ortega fue exactamente lo opuesto a una filosofía escolástica. Por pretender sacar a la luz hasta donde pudiera las raíces de la condición humana, la filosofía fue para Ortega desde sus orígenes la experiencia que acogía las preguntas radicales del hombre. Entendió que el deseo y la pretensión de conocer llevó al hombre reiteradamente a movilizarse tras alguna pregunta. La pregunta es siempre una pregunta orientada hacia aquello que desconocemos, pero, puesto que lo absolutamente desconocido no podría orientarnos, esa efectiva orientación nos revela los supuestos de toda pregunta. Toda pregunta tiene pues supuestos, y el supuesto fundamental de la pregunta filosófica es que siempre es un "preguntarse", lo cual manifiesta la fe del hombre en su razón. ¿Hasta qué punto este nivel de radicalidad en el que se sitúa Ortega no estaba rozando el límite mismo del término "filosofía"? De ello era consciente el propio Ortega cuando escribía que "el progreso en filosofar puede consistir, a la postre, en que otro buen día descubramos que no sólo este o el otro modo de pensar filosófico era limitado, y, por tanto, erróneo, sino que, en absoluto, el filosofar, todo filosofar, es una limitación, una insuficiencia, un error, y que es menester inaugurar otra manera de afrontar intelectualmente el Universo que no sea ni una ni otra de las anteriores a la Filosofía, ni sea esta misma" (OC, VIII, 273). Otro aspecto decisivo del carácter radical de la filosofía de Ortega es su radicalidad lingüística, manifestada especialmente en el alto aprecio del valor filosófico de las etimologías. Decía Ortega que la relación entre el pensador y la lengua originaba una situación bastante dramática debido a que el pensador descubre y revela realidades nunca vistas antes por nadie, mientras que la lengua se compone de signos que designan cosas ya vistas y sabidas por todos. Al ser un órgano de la colectividad que no contiene más que lugares comunes e ideas "consabidas", ¿cómo podrá el pensador decir lo que sólo él ha visto, y decirlo no sólo a los demás, sino también a sí mismo? El filósofo no tiene más remedio, dice Ortega, que crearse un lenguaje; no puede usar la lengua por ser lenguaje común, no puede, como puede y debe el poeta, partir del vocabulario y la sintaxis preestablecidos y ciudadanos. Si inventa vocablos totalmente nuevos, no será entendido por nadie. Si se atiene a los vocablos usuales, no logrará decir su nueva verdad. Pero lo más peligroso y frecuente de todo es recurrir a las palabras usadas por antiguos pensadores que existen ya "mineralizadas" en mera terminología (OC, IX, 635). Por ello, Ortega apuntaba hacia un radicalismo lingüístico, que tenía su modelo en Heidegger, cuando escribía que un buen estilo filosófico es aquel en que "el pensador, evadiéndose de las terminologías vigentes, se sumerja en la lengua común, pero no para usarla sin más y tal como existe, sino reformándola desde sus propias raíces lingüísticas, tanto en el vocabulario como, algunas veces, en la sintaxis" (OC, IX, 636). Para Ortega, los vocablos, como las plantas, viven de sus raíces (OC, VIII, 174) y las etimologías reclaman, junto al saber fonético, un sentido semántico que supone un talento filosófico que, como todos los talentos, se tiene o no se tiene (OC, VIII, 174). Ortega lo tenía y, como Heidegger, encontraba en el recurso a las etimologías antiguas (étyma) un verdadero principio heurístico para devolver transparencia a las opacas y empalidecidas lenguas actuales, trivializadas por siglos de historia y de cambios (OC, IX, 636-637). En torno a Galileo En torno a Galileo es una de las obras clave del filósofo y ensayista español. Esta obra es una pieza maestra para completarel puzle del discurrir filosófico orteguiano. Germinada a partir de un curso pronunciado por Ortega y Gasset entre febrero y mayo de 1933, la obra adquiere ahora más actualidad que nunca atendiendo al concepto orteguiano de esquema de la crisis, que desarrolló ampliamente en sus ponencias de aquellos meses. Lo que es interesante desde la perspectiva En torno a Galileo es una de las obras clave del filósofo y ensayista español. Esta obra es una pieza maestra para completar actualmente en el sentido de que el análisis que hizo Ortega sobre el funcionamiento de los individuos en etapas de crisis es “de una actualidad terrible”. “La definición que hace Ortega de la crisis”, y la “confusión” que ésta provoca en el individuo, “nos suena demasiado”. Sin embargo, entre el optimismo de atribuir el complicado momento actual a un ciclo histórico más y el pesimismo de quedarse con que la crisis descrita por Ortega duró más de dos siglos (XV-XVII), apostamos por una tercera postura: la que se apoya en la conclusión de que el individuo en época de crisis es un hombre “perdido pero ilusionado”. Es una ilusión ligeramente angustiada y consciente de lo ganado y lo perdido pero capaz, al fin y al cabo, de volver a inventar en ciencia, política, arte y religión. Javier Zamora Bonilla, exdirector del Centro de Estudios Orteguianos, en una presentación de otra versión de esta obra, incidía también en la idea de crisis expresada por Ortega como “momentos en los que las vigencias o creencias sociales pierden la fe de la gente, mientras que las ideas que han puesto en cuestión esas creencias son aún minoritarias, incapaces de sostener la vida”. Una definición en la que encajaría a la perfección el tiempo de Galileo y, según Zamora, puede que el nuestro propio. La teoría del cambio histórico y la teoría de las generaciones son los dos grandes argumentos del libro que “es una de las obras que marca la transición entre las dos etapas de Ortega y Gasset, el paso de la Filosofía de la razón vital a la Filosofía de la razón histórica. En torno a Galileo nació como una serie de ponencias de Ortega y Gasset en 1933 que, durante ese año y el siguiente vieron la luz en forma de artículos periodísticos en algunas de las publicaciones de la época. En 1942 se publicó una edición parcial, ya en formato libro, bajo el título, quizás más adecuado, Esquema de la crisis. Fue en 1947 cuando nació otra edición de estas conferencias, aún incompleta, con la actual referencia a Galileo en su portada, y ocho años después, en 1955, el mismo año de la muerte de Ortega, cuando se publicó el texto que hasta hoy se mantiene. Los análisis críticos de esta obra orteguiana se han basado a menudo en esas dos dimensiones: la periodística y la editorial en sus diferentes versiones. Sin embargo, el último trabajo que ha visto la luz adquiere un nuevo plano: el de los detallados resúmenes de las lecciones de 1933 que realizó una de las alumnas del curso, la por entonces joven profesora auxiliar María Zambrano . El acceso a los apuntes de la discípula de Ortega añade un punto de vista novedoso a la obra del filósofo, una visión objetiva y directa de cómo Ortega y Gasset impartió aquellos fructíferos meses de conferencias. Con esta perspectiva tridimensional se ha podido profundizar más en la figura del filósofo. “En esas ponencias explicaba dos temas (teoría de las generaciones y del cambio histórico), sí, pero también se estaba explicando a sí mismo: qué es Ortega en el año 33 y qué va a hacer después”, aseguró Javier Zamora Bonilla, calificado por los presentes como “uno de los mejores conocedores de los textos orteguianos”. Así, pues, a continuación desarrollaremos la teoría de las generaciones, uno de los temas que abordó Ortega en 1933. Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad radical del hombre, la necesidad en la que el hombre se halla, es lo que llamamos “ideas”. Las ideas constituyen las coordenadas con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome conciencia. Las ideas son heterogéneas. Esta heterogeneidad es la que lleva a Ortega a clasificarlas en “ideas” propiamente dichas y “creencias”. Las ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes; esto es, las ideas las tenemos y discutimos porque no nos sentimos totalmente inmersos en ellas. Las creencias, por su parte, son una clase especial de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestión de ellas. Las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas explícitamente ni defenderlas. En contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias nos poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que respiramos. Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras creencias, que la carencia de ellas paralizaría nuestra acción, sería nuestra muerte en cuanto hombres como sería nuestra muerte biológica la carencia de aire. Es también una nota característica de las creencias la de haber sido recibidas, la de estar ya ahí antes que nosotros. Precisamente por ser recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie o muy pocos se lleguen a hacer cuestión de ellas. La duda es la primera actitud reflexiva del hombre que ha dejado de hacer pie en la realidad de una creencia y tiene que buscar la solidez de un nuevo asentamiento sobre el que vivir. Las ideas son pensamientos y como todo pensamiento es reflexivo y crítico, esto es, no nos permite vivir en él confortablemente establecidos, sino que está en un continuo hacerse y deshacerse, somos capaces de morir por ellas, pero no de vivir de ellas. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. El hombre es un ser que se está haciendo incesantemente a sí mismo, tiene futuro. Por ello tiene que recordar el pasado. El recuerdo del pasado es lo que le permite encontrar las coordenadas necesarias para orientarse hacia el futuro. Nuestro pasado es función de nuestro futuro. Ortega articula al respecto las categorías del vivir . La dimensión histórica del hombre, hace que su naturaleza consista en su pasado, no es algo que afecte al hombre abstractamente considerado, ni tampoco se da sólo ni principalmente, en el hombre como individuo. Por otra parte, la historia nos aparece como un todo continuo que hay que poder diseccionar para comprenderlo. Ortega introduce una división pormenorizada de la historia que es la teoría de las generaciones. La generación es, pues, la unidad molecular en que la historia se divide. Ortega propone el concepto de generación como eje interpretativo de la historia. Por ser los individuos de una misma época partícipes de una herencia común, cada generación vive de los mismos presupuestos teóricos. Hasta tal punto existe una comunidad de estos presupuestos, que siempre serán mayores los parecidos entre los hombres de una generación que sus diferencias, por más que ellos se empeñen en resaltar las diferencias en las ideas que propugnen o discutan. Por lo demás, la dimensión histórica del hombre es inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al núcleo del último pensamiento orteguiano, la relación entre la vida y la historia, plasmada en el concepto de razón histórica en el que se concretiza la noción orteguiana de razón vital. La naturaleza del hombre es, fundamentalmente, histórica. Eso supone afirmar que no hay una naturaleza humana inmutable: el hombre es, en cada época, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia que se puede consolidar y aumentar, transmitiéndola a las generaciones futuras, o dilapidar. En 1933 Ortega quiso conmemorar el tercer centenario de la condena de Galileo dictando un curso sobre aquella primera generación de hombres –Descartes, Bacon, el propio Galileo- que vivieron y pensaron, desde una nueva perspectiva histórica, la Edad Moderna, abandonando las convicciones teológicas que habían sostenido el mundo medieval, por una nueva fe: la fe en la “razón pura”. El estudio de los cambios y crisis históricas en general, y muy especialmente los de esa Modernidad que, según Ortega, toca a su fin con el siglo XX, constituyen las líneas de reflexión por las que avanza este curso en doce lecciones, en los que esboza su Filosofía. Un concepto clave de la filosofía de Ortega y Gasset es el de intuición . Galileo Galilei nació en Pisa en 1564. Galileo pensó que la fijeza del Sol era, además de una hipótesis útil, una verdad absoluta. Y no pudo probarla concluyentemente con una demostración física. Por ello la Inquisición, en Roma en 1633, estableció que en ausencia de demostraciones concluyentes, no se debía difundir y propagar lo que iba contra una tradición establecida. De esta manera, la Inquisición condenó a Galileo al confinamiento en Arcetri. Murió en 1642, y durante este período de reclusión forzosa mantuvo una intensa actividad científica. De todas formas, la Patrística y la Escolástica, concretamente san Agustín y santo Tomás, formularon repetidas veces que la Biblia al narrar los hechos físicos se atiene a un lenguaje basado en las apariencias, sin pretender demostrar su íntima naturaleza. El libro de Ortega y Gasset que aquí se comenta En torno a Galileo es el resultado de un curso impartido por Ortega en 1933 (Madrid), como ya se ha dicho. Los capítulos V-VIII del libro forman parte de “Esquema de las crisis” (1942). Antes es necesario situarlo en el conjunto de la obra orteguiana y precisar que: 1. La importancia del momento en que está escrito, es decir, hay que referirse brevemente a los “periodos” de la obra orteguiana, definiendo de ante mano la realidad primordial . 2. Precisar el sentido de lo que el mismo Ortega llamó “racio-vitalismo” (“razón histórica” y “razón vital”). Si olvidamos su etapa juvenil, en la cual Ortega estuvo muy cerca de Kant y, en especial a los neokantianos (años de primera juventud), nos encontramos con dos etapas en su pensamiento. La primera, entre 1914 y 1923, suele llamarse “etapa perspectivista”; la segunda, de 1925 hasta 1950, es conocida como la “etapa raciovitalista”. La primera de estas etapas queda condensada en la ya famosa frase: “yo soy yo y mi circunstancia. Y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Al escribir estas palabras, Ortega tenía en mente la España de su tiempo, “circunstancia” cultural que Ortega estuvo empeñado en salvar. La segunda etapa es aquella que tendremos que precisar con mayor detalle, la etapa en la cual Ortega y Gasset asienta todo su pensamiento en la vida (en “mi” vida, dirá frecuentemente), aunque no quiera prescindir de la razón. Las palabras “razón vital” significan, ante todo, que es necesario razonar viviendo y vivir razonando. El tema es crucial, porque Ortega piensa que en nuestros días estamos perdidos, hemos “naufragado”, y solamente podremos “salvarnos” si por lo menos tenemos la esperanza de la “aurora de la razón vital”. Podrá ver el lector que Ortega en su Galileo reitera, con palabras distintas, que el hombre contemporáneo está “perdido”, que se ha perdido en el mundo, que ha “naufragado”. Esto no es, para Ortega, una novedad. Varias veces el hombre se ha perdido en el mundo; varias veces, en la historia, el hombre ha abandonado el universo cultural inmediatamente anterior. Este perderse es, justamente, estar en crisis y estarlo, no solamente el individuo, sino todo un momento histórico que antes tenía plena vigencia, que no deja de ser el típico realismo . Desde el principio de En torno a Galileo, sabemos que en ciertos momentos de la historia el hombre tiene “convicciones”, no siempre conscientes, y que estas convicciones le dan seguridad. Así, por ejemplo, en el esplendor del Imperio Romano; así, en el siglo pasado cuando todo parecía estar claro y definido, cuando el hombre pensaba que la ciencia y la razón podían resolver ya todo. Pero es el caso que esta fe en la ciencia se perdió y que, justamente por esta pérdida, el hombre de nuestros días camina sin saber a dónde se dirige. El tema es de tan crucial importancia que vale la pena recordarlo a partir del libro Ideas y creencias (1940), y en el libro póstumo Sobre la razón histórica. Si abrimos la puerta de la calle, podemos creernos que detrás de ella hay un abismo. Nótese que esta creencia, aunque puede ser consciente, es generalmente algo en lo que no nos paramos en pensar. Cuando vemos pasar un gato, no creemos que no existe. Las creencias tienen mucho de inconsciencia. Son algo que se olvida de puro sabido. Las creencias nos dan confianza. Si, en cambio, al abrir la puerta de la calle, me encuentro un enorme hoyo, caeré en él y perderé la confianza en la existencia de la calle. Lo diremos con palabras de Ortega: “en las creencias estamos”, y esto es verdad tanto para el individuo, como para las convicciones que subrayan una época histórica. Pues bien, cuando nos fallan las creencias, estamos exactamente perdidos; estamos, por decirlo brevemente, en una época de crisis. Naturalmente, al fallar las creencias tratamos de sustituirlas por ideas, pero las ideas son algo que nos “ocurre”; son, si se quiere, “ocurrencias”. Si somos las creencias, en cambio las ideas solamente las tenemos. El resultado será pobre, será únicamente una suerte de salvavidas o de aparato ortopédico, que tendrá valor muy relativo; solamente podrá adquirir sentido si encontramos un nuevo sistema de creencias, firme y estable, es decir, vigente. Como el asunto es importante, citamos el texto en el cual Ortega ha expresado mejor el sentido de las crisis. Escribe Ortega en Sobre la razón histórica, que la crisis se presenta “cuando el cambio de mundo que se produce consiste en que al mundo o sistema de convicciones de la generación anterior sucede un estado vital en que el hombre se queda sin aquellas convicciones, por tanto, sin mundo. El hombre vuelve a no saber qué hacer, porque vuelve de verdad a no saber qué pensar sobre el mundo. Por eso el cambio se superlativiza en crisis y tiene el carácter de “catástrofe”. ¿Cuáles son estas épocas históricas? Entre ellas, las de Roma a partir del siglo II. Se pierden las convicciones y se pierde Roma; un nuevo sistema de convicciones: el cristianismo, sede de los Dioses Conjuntos –tan claramente analizado en sus varias etapas, en las últimas lecciones de En torno a Galileo-, vuelve a hacernos vivir en un mundo de vigencias, de convicciones que entrarán, a su vez, en crisis a partir del Renacimiento y, especialmente, en los siglos XIV y XV. Pero si el cristianismo entra en crisis, si el hombre vuelve a naufragar por falta de creencias, nace una nueva época que, aproximadamente, comprendería toda la historia de Occidente, desde Galileo hasta mediados del siglo XIX. Pero a partir del siglo pasado, la Modernidad –la que va de Galileo a la Ilustración- entra, a su vez, en crisis, según Ortega, la más honda de las crisis en la historia de nuestro mundo. La creencia fundamental, a partir simbólicamente de Galileo, que Ortega considera justamente como un símbolo de la misma manera que, para la misma época, Descartes es un símbolo. Precisamos algo más. La Modernidad se define por una nueva fe: la fe en la inteligencia y en la ciencia, pero esta fe en la ciencia, este sistema de convicciones y creencias se pierde en la época contemporánea, donde nos sentimos perdidos porque no podemos fundarnos en ningún sistema de convicciones, comentando el Tema de Nuestro Tiempo Hasta aquí, la distinción entre creencia e idea. Pasemos directamente a la vida y a la “razón vital”. Repárese que separamos aquí las dos nociones; por una parte, la vida, por otra, la “razón vital”. El motivo de esta separación es claro. Ortega pensó siempre que la vida es fundamental para cualquier hombre y en cualquier momento del tiempo; también el racionalista vive y de hecho vive un mundo de creencias, aunque éste no sea ya el nuestro. La razón vital, en cambio, es la filosofía de Ortega cuando éste va en busca de unas nuevas creencias, en las cuales puedan coincidir vida y razón, en las cuales nos encontremos con la “razón vital”, de la cual Ortega percibe signos, pero tan solo signos. Por esto Ortega dice repetidamente que estamos en la “aurora” de la razón vital, con la esperanza de que esta aurora se convierta en sol del mediodía, en una claridad vivida y a la vez pensada. En el libro En torno a Galileo Ortega se refiere a la historia y quiere dar un sentido nuevo al estudio histórico, a lo que a veces llama “historiología”. Desde el principio del libro Ortega reitera la importancia primordial de la vida. “En rigor lo único que le pasa al hombre es vivir” y una historia bien pensada será aquella que remita a la vida de otros individuos y generaciones pasadas. El estudio de la historia, siempre que sepamos que la “faena” del hombre es y ha sido la de vivir, es una construcción que puede ser rigurosa aun cuando no deba usar los métodos de las llamadas ciencias exactas. Lo que importa, cuando analizamos sistemas históricos de convicciones es recordar que toda vida se encuentra en una “circunstancia”. Pero, ¿cuál será el método adecuado para la “historiología”? Ortega pensó siempre, y esta es la clave de En torno a Galileo, que el desarrollo de la historia puede explicarse por su famosa teoría de las generaciones. ¿Qué son las generaciones? Aquí debo repetirme de manera breve. Las generaciones son todo lo que otorga sentido al mundo –aquí el mundo humano se presenta “de algún modo dentro de mi vida”-. Y es mi vida porque, obviamente, ni yo puedo vivir la vida de los otros –aun cuando pueda convivir bien o mal con ellos-, ni los otros pueden vivir la mía, y esta vida es “drama”, y es frecuentemente “soledad” porque debemos dramáticamente, hacérnosla, y por ser distintos a los demás, debemos hacerla solos. Ortega ya ha articulado la Superación del Idealismo . Veamos la teoría orteguiana de las generaciones. “El hombre”, escribe Ortega, “constantemente hace mundo”. Esto no significa que seamos los creadores del mundo, sino los hacedores de nuestra historia personal y general. Ahora bien, toda vida está en el tiempo aunque no sea el mismo tiempo el que viven los que son, entre sí, contemporáneos. En otras palabras, y lo digo muy cerca de Ortega, entre los contemporáneos existen tres tiempos; el que en cualquier fecha dada es un muchacho, el que en esta misma fecha es un hombre maduro y el que, en ella, es viejo. De este modo y manera, no todos los contemporáneos forman una misma generación; de hecho la forman los que Ortega llama “coetáneos”. En otras palabras, en el “hoy” existen varias generaciones que de manera aproximada, Ortega hace durar unos 30 años. Escribe Ortega: “… el mundo vigente en cada fecha es el factor primordial de la historia”. Las generaciones muestran que el hombre es “substancialmente histórico” y hacen ver que, de una a otra, existe un cambio, aunque este cambio no tenga las características de una crisis propiamente dicha puesto que los contemporáneos, aunque no sean coetáneos, suelen vivir un mismo sistema de creencias. Si es verdad que el hombre adquiere sus propias ideas entre los treinta y los cuarenta años y las desarrolla entre los cuarenta y cinco y los sesenta, “una generación histórica vive quince años de gestación y quince de gestión”. ¿En qué sentido las generaciones constituyen el modelo para interpretar la historia? Aquí, es mejor dar un ejemplo que teorizar. Si tomamos como fecha “decisiva” el año de 1626 tendremos una generación en la que coinciden los fundadores de la Modernidad (además de Galileo y Descartes, Locke, Leibniz, Pascal entre muchos otros y solamente para nombrar filósofos). Y esta Edad Moderna, la que hoy está en crisis, ha naufragado no tanto porque la razón sea un principio negativo (lo es si lo reducimos todo a razón), sino porque el hombre de la Modernidad ha confundido ciencia y vida. Pasaré a otro tema crucial de En torno a Galileo. Por una parte, los hombres pueden “ensimismarse”, siempre que por esta palabra se entienda un penetrar en sí mismo, un adentrarse en la conciencia propia; por otra pueden “alterarse”, es decir, desvivirse y llevar una vida “atropellada”. El hombre, para vivir en serio su vida, tiene que “ensimismarse”, para después poder volver a la realidad y entenderla y, si es necesario, tratar de cambiarla. En otras palabras, esto que hemos llamado vida tiene por condición principal la de saber meditar, pensar, reflexionar. Así, el pensamiento es vida. En las últimas lecciones de En torno a Galileo, encontrará el lector un agudo análisis de la dinámica que lleva del cristianismo al racionalismo. Estemos o no del todo de acuerdo con las ideas que aquí expone Ortega, lo importante es que constituyen un ejemplo de lo que Ortega entiende por historia o, mejor, una buena muestra de lo que es el análisis histórico. En todo momento el hombre vive en un mundo de convicciones, la mayor parte de las cuales son convicciones comunes a todos los hombres que conviven en su época: es el espíritu del tiempo. A esto hemos llamado el mundo vigente, para indicar que no sólo tiene la realidad que le presta nuestra convicción, sino que se nos impone, queramos o no, como ingrediente principalísimo de la circunstancia. Como el hombre se encuentra con el cuerpo que le ha caído en suerte y tiene que vivir en él y con él, así se encuentra con las ideas de su tiempo y en ellas y con ellas –aunque sea en el modo peculiar de contra ellas- tiene que vivir. Ese mundo vigente –ese “espíritu del tiempo”- hacia el cual y en función del cual vivimos, en vista del cual decidimos nuestras más simples acciones, es el elemento variable de la vida humana. Cuando cambia él, cambia el argumento del drama vital. Del cambio del mundo, mucho más que del cambio de caracteres, razas, etc., dependen las modificaciones importantes en la estructura de la vida humana. Y como el tema de la historia no es la vida humana, que es asunto de la filosofía –sino los cambios, las variaciones de ella-, tendremos que el mundo vigente en cada fecha es el factor primordial de la historia. Pero ese mundo cambia con cada generación porque la anterior ha hecho algo en el mundo, lo ha dejado más o menos distinto de como lo encontró. El perfil del mundo es otro y consecuentemente la estructura de la vida. Esto me hizo decir allá por 1914 y luego en un libro que se publicó en 1921, que la generación era el concepto fundamental de la historia, cuando nadie en Europa, hablaba de ello. Hace unos años, muy pocos, un historiador del arte, Pinder, fundándose en aquellos párrafos míos que desmedidamente elogia pero que no logra interpretar bien, publicó su libro sobre El problema de las generaciones, que ha disparado, por vez primera, la atención de los historiadores sobre el asunto. Se ha confundido hasta ahora, más o menos, la idea de las generaciones con la genealogía , con la serie biológica –podía mejor decir zoológica-, de hijos, padres, abuelos. Todas las historias primitivas, por ejemplo, las hebreas, están construidas al hilo de las genealogías. Así empieza el Evangelio de San Mateo: “Libro de la generación de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham. Abraham engendró a Isaac. E Isaac engendró a Jacob. Y Jacob engendró a Judas y sus hermanos, etc., etc.”. De esta manera el historiador primitivo coloca a Jesús en la altura determinada del destino general humano que miden las generaciones genealógicas. Esto revela una aguda intuición de que la vida de un hombre está encajada en un proceso más amplio, dentro del cual representa un estadio. El individuo está adscrito a su generación, pero la generación está, no en cualquier parte –utópica y ucrónicamente-, sino entre dos generaciones determinadas. Lo mismo que en nuestra vida individual el acto que ejecutamos ahora, por tanto, lo que ahora somos, asume un trozo irreparable del tiempo definido que va a durar nuestra existencia, así cada generación representa un trozo esencial intransferible e irreparable del tiempo histórico, de la trayectoria vital de la humanidad. Por eso es el hombre sustancialmente histórico: por eso se decía en la primera lección que la vida es lo contrario del utopismo y el ucronismo –es tener que estar en un cierto aquí y en un insustituible y único ahora. El presente del destino humano, presente en el cual estamos viviendo –mejor dicho, presente que somos nosotros; se entiende, nuestras vidas individuales- es el que es porque sobre él gravitan todos los otros presentes, todas las otras generaciones. Si estos presentes pasados, si la estructura de la vida en esas generaciones hubiese sido otra, nuestra situación sería también distinta. En este sentido cada generación humana lleva en sí todas las anteriores y es como un escorzo de la historia universal. Y en el mismo sentido es preciso reconocer que el pasado es presente, somos su resumen, que nuestro presente está hecho con la materia de ese pasado, el cual pasado, por tanto, es actual –es la entraña, el entresijo de lo actual. Es pues, en principio indiferente que una generación nueva aplauda o silbe a la anterior –haga lo uno o haga lo otro-, la lleva dentro de sí. Si no fuera tan barroca la imagen deberíamos representarnos las generaciones no horizontalmente, sino en vertical, unas sobre otras, como los acróbatas del circo cuando hacen la torre humana; unos sobre los hombros de los otros, el que está en lo alto goza la impresión de dominar a los demás, pero debía advertir, al mismo tiempo, que es su prisionero. Esto nos llevaría a percatarnos de que el pasado no se ha ido sin más ni más, de que no estamos en el aire sino sobre sus hombros, de que estamos en el pasado, en un pasado determinadísimo que ha sido la trayectoria humana hasta hoy, la cual podía haber sido muy distinta de la que ha sido, pero que una vez sida es irremediable, está ahí –es nuestro presente en el que, queramos o no, braceamos náufragos. Bajo la confusión de las generaciones históricas con las genealógicas –hijos, padres, abuelos- late, pues, un certero reconocimiento de que es la generación el concepto que expresa la efectiva articulación de la historia y que, por lo mismo, es el método fundamental para la investigación histórica. La averiguación esencial de que hablando del hombre lo sustantivo es su vida y todo lo demás objetivo, que el hombre es drama, destino y no cosa, nos proporciona súbito esclarecimiento a todo este problema. Las edades lo son de nuestra vida y no, primariamente, de nuestro organismo –son etapas diferentes en que se segmenta nuestro quehacer vital. Recuerden ustedes que la vida no es sino lo que tenemos que hacer, puesto que tenemos que hacérnosla. Y cada edad es un tipo de quehacer peculiar. Durante una primera etapa, el hombre se entera del mundo en que ha caído, en que tiene que vivir –es la niñez y toda la porción de juventud corporal que corre hasta los treinta años. A esta edad el hombre comienza a reaccionar por cuenta propia frente al mundo que ha hallado, inventa nuevas ideas sobre los problemas del mundo –ciencia, técnica, religión, política, industria, arte, modos sociales. El mismo u otros hacen propaganda de toda esa innovación, como, viceversa, integran sus creaciones con las de otros coetáneos obligados a reaccionar como ellos ante el mundo que encontraron. Y así, un buen día, se encuentran con que su mundo innovado, el que es obra suya, queda convertido en mundo vigente. Es lo que se acepta, lo que rige –en ciencia, política, arte, etc. En ese momento empieza una nueva etapa de la vida: el hombre sostiene el mundo que ha producido, lo dirige, lo gobierna, lo defiende. Lo defiende porque unos nuevos hombres de treinta años comienzan, por su parte, a reaccionar ante ese nuevo mundo vigente. Esta descripción pone de manifiesto que para la historia hay una porción determinada de nuestra vida que es la más importante. El niño y el anciano apenas si intervienen en la historia: aquél todavía; éste ya no. Pero tampoco en la primera juventud tiene el hombre actuación histórica positiva. Su papel histórico, público, es pasivo. Aprende en las escuelas oficios, sirve en las milicias. Lo que en el niño y el joven es vida actuante, queda bajo el umbral de lo histórico y se refiere a lo personal. En efecto, es la etapa formidablemente egoísta de la vida. El hombre joven, vive para sí. No crea cosas, no se preocupa de lo colectivo. Juega a crear cosas –por ejemplo, se entretiene en publicar revistas de jóvenes-, juega a preocuparse de lo colectivo, y esto a veces con tal frenesí y aun con tal heroísmo, que a un desconocedor de los secretos de la vida humana le llevaría a creer en la autenticidad de la preocupación. Mas, en verdad, todo ello es pretexto para ocuparse de sí mismo y para que se ocupen de él. Le falta aún la necesidad sustancial de entregarse verdaderamente a la obra, de dedicarse, de poner su vida en serio y hasta la raíz a algo trascendente de él, aunque sea sólo a la humilde obra de sostener con la de uno la vida de una familia. La realidad histórica está, pues, en cada momento constituida por la vida de los hombres entre treinta y sesenta años. Y aquí viene el punto más grave de mi doctrina. Esa etapa de treinta a sesenta, ese período de plena actividad histórica del hombre ha sido considerado siempre como una sola generación, como un tipo de vida homogéneo. Llevó a ello la viciosa óptica que hace ver en la serie de las generaciones sólo lo que en ella hay de sucesión y sustitución. (Esa etapa de treinta a sesenta, ese período de plena actividad histórica del hombre ha sido considerado siempre como una sola generación, como un tipo de vida homogéneo. Llevó a ello la viciosa óptica que hace ver en la serie de las generaciones sólo lo que en ella hay de sucesión y sustitución) Rectifiquemos esta óptica. Partamos del hombre alrededor de los treinta años y que se ocupa, por ejemplo, de ciencia . A esa edad ha aprendido la ciencia que estaba ahí, se ha instalado en el mundo científico vigente. Pero ¿quién sostiene y lleva ese estado vigente de la ciencia? No tiene duda: son los hombres entre cuarenta y cinco y sesenta años. Ellos representan el saber establecido ya, el que está ahí presto para ir siendo recibido y que él, el hombre de treinta, ha sido el primero en asimilar. De treinta a cuarenta y cinco corre la etapa en que normalmente un hombre encuentra todas sus nuevas ideas; por lo menos, las matrices de su original ideología. Después de los cuarenta y cinco viene sólo el desarrollo pleno de las inspiraciones habidas entre los treinta y los cuarenta y cinco. Vemos que la más plena realidad histórica es llevada por hombres que están en dos etapas distintas de la vida, cada una de quince años: de treinta a cuarenta y cinco, etapa de gestación o creación y polémica; de cuarenta y cinco a sesenta, etapa de predominio y mando. Estos últimos viven instalados en el mundo que se han hecho; aquéllos están haciendo su mundo. No caben dos tareas vitales, dos estructuras de la vida más diferentes, Son, pues, dos generaciones y lo esencial en esas dos generaciones es que ambas tienen puestas sus manos en la realidad histórica al mismo tiempo. Por tanto, lo esencial es, no que se suceden, sino al revés, que conviven y son contemporáneas, bien que no coetáneas. Lo decisivo en la idea de las generaciones no es que se suceden, sino que se solapan o empalman. Siempre hay dos generaciones actuando al mismo tiempo, con plenitud de actuación, sobre los mismos temas y en torno a las mismas cosas –pero con distinto índice de edad y, por ello, con distinto sentido. En cuanto a los mayores de sesenta años, ¿es que no tienen ya papel en esa realidad histórica? Sí que lo tienen, pero sumamente sutil. Basta con caer en la cuenta de que, en comparación con las otras edades, los mayores de sesenta años son muy pocos –en este sentido, su simple existencia es ya algo excepcional. Pues así es también su intervención en la historia, excepcional. Tenemos, según esto, que desde el punto de vista importante en la historia, la vida del hombre se divide en cinco edades de quince años: niñez, juventud, iniciación, predominio y vejez. Yo diría, pues, que una generación histórica vive quince años de gestación y quince de gestión. Nos falta lo que, para hacer de la generación un riguroso método de investigación histórica, es más inexcusable. Precisar de qué fecha cronológica a cuál otra fecha se extiende una generación. Desde la perspectiva individual el hombre no puede estar seguro de si en su fecha de edad comienza una generación o si acaba, o bien, si es ella el centro de la generación. No somos nosotros quienes en virtud de nuestras impresiones inmediatas podemos juzgar a qué generación histórica pertenecemos. Es la historia quien, construyendo la realidad del pasado hasta nuestro presente, estatuye la serie efectiva de las generaciones. Faena tal no está aún cumplida, ni siquiera iniciada. Lo único que podemos aprovechar, desde luego, para la concepción de nuestro tiempo, es el principio general de que cada quince años cambia el cariz de la vida. La Escuela de Madrid Con el nombre "Escuela de Madrid" se ha designado la influencia de la persona, la actividad y el pensamiento de Ortega y Gasset sobre un amplio grupo de pensadores. El tener esta expresión similitudes semánticas con filosofías de escuela o escolásticas, y resultar ello muy lejano de cualquier forma de interpretación del pensamiento orteguiano, ha llevado a algunos autores a matizar que no puede hablarse en sentido estricto de una escuela filosófica. El término "escuela" puede usarse con una gran variedad de significados muy distintos entre sí. Para Abellán y para la mayoría de los tratadistas, si se entiende por escuela "...la inspiración en una misma orientación doctrinal y el seguimiento de la metodología inspirada en ella...", resulta evidente que puede hablarse de una Escuela de Madrid. Se ha mantenido como un supuesto o tópico no cuestionado que el creador de la expresión fue Julián Marías, y así ha sido recogido por José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía: "...Julián Marías ha propuesto este nombre para caracterizar una serie de trabajos filosóficos que han adoptado como punto de partida el pensamiento de Ortega y Gasset o que, de un modo o de otro, han tomado contacto con dicho pensamiento. Ello no significa que la expresión "Escuela de Madrid" sea idéntica a las expresiones "orteguismo" o "filosofía de Ortega". Es posible considerar como pertenecientes a la escuela pensadores cuyas doctrinas filosóficas, en muchos puntos decisivos, son distintas a las propuestas por Ortega. Lo importante es haber participado en el movimiento de renovación filosófica impulsado por Ortega y Gasset y haber mantenido, con éste, la necesidad de que el pensamiento filosófico producido en España esté, según su conocida expresión, a la altura de los tiempos. En este amplio sentido pertenecen a la escuela de Madrid filósofos como Manuel García Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, María Zambrano, Julián Marías y Luis RecasénsSiches. No son, sin embargo, los únicos; pueden agregarse a ellos los nombres de José Luis L. Aranguren y de Pedro Laín Entralgo, Manuel Granell, Luis Rodríguez Huéscar y Paulino Garagorri. En algunos casos, a la influencia ejercida sobre ciertos pensadores por Ortega debe agregarse la de Zubiri: así ocurre, por ejemplo, con Julián Marías y, sobre todo, con Pedro Laín Entralgo y José Luis López Aranguren..." Pero, como ha mostrado José Luis Abellán, fue José Gaos, en un artículo fechado en diciembre de 1938, el primero en hablar de "escuela" refiriéndose a Ortega y a la influencia que tuvo sobre sus colegas y discípulos en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid durante la Segunda República española. También fue, al parecer, Gaos quien acuñó la propia expresión "Escuela de Madrid" al comienzo de un ensayo de 1949, que cuatro años después serviría a Manuel Granell para encabezar un escrito en el que reflexiona, en la línea de Gaos, sobre la filosofía en la Universidad de Madrid en tiempos de la Segunda República. José Luis Abellán ha periodizado esquemáticamente la Escuela en tres fases: antecedentes (1910-1932), establecimiento (1933-1936) y exilio y disociación (1939-1955). Propiamente hablando, según Gaos, la Escuela de Madrid no empezó a funcionar articulada e institucionalmente hasta el advenimiento de la Segunda República; durante el periodo que ésta estuvo vigente, los años que discurrieron entre 1933 y 1936 serían los de establecimiento y máxima vigencia de dicha escuela, pues hasta entonces no se dieron ciertas condiciones necesarias, como la existencia de personas integrantes de un núcleo aglutinador o de un marco institucional con fundamento jurídico suficiente, y posteriormente se disolvieron prácticamente estas condiciones institucionales en el exilio. Las personas que integraron ese núcleo del entorno orteguiano fueron García Morente y, a partir de 1929, Xavier Zubiri y José Gaos. El apoyo jurídico e institucional le vino dado a la Escuela, según sus defensores, por la reforma educativa de la enseñanza superior emprendida por la Segunda República (cuando Fernando de los Ríos y Marcelino Domingo fueron ministros de Instrucción Pública) e impulsada por el decreto de autonomía de 5 de septiembre de 1931. El alma y espíritu de la reforma en la Facultad de Filosofía y Letras sería su decano Manuel García Morente, nombrado en 1932, ayudado por José Gaos, profesor de Introducción a la Filosofía (asignatura llave para orientar hacia la filosofía a los alumnos más idóneos del curso común y preparatorio para todas las secciones de la facultad) y el encargado del año preparatorio y la presidencia de los exámenes de ingreso. Abellán ha señalado las convicciones, compartidas con mayor o menor rotundidad por casi todos los integrantes de la Escuela, que pueden ser consideradas como el legado histórico del orteguismo. La primera es la de tratarse de una filosofía escrita y sentida en castellano. La lengua española se habría convertido, con Ortega, por primera vez y después de siglos de hacer filosofía en latín, en una maravillosa lengua filosófica tan apta como la que más. Pero el legado intelectual de Ortega no sólo significaría la creación de una posibilidad nueva en nuestra lengua, sino también una enérgica invitación a ejercerla. Para Francisco Romero, Ortega es el creador de un lenguaje de extraordinaria flexibilidad y riqueza, apropiado para las nuevas inflexiones del pensamiento y aun de la emoción. La segunda convicción es el hecho de que con Ortega y Gasset España se incorpora a la historia universal de la filosofía. La obra de Ortega y Gasset significaría la incorporación del pensamiento español a la universalidad de la cultura a través de la filosofía. Si Ortega se hubiese contentado con explicar filosofía a sus discípulos, su representación en el espíritu español no habría excedido del plano puramente magistral, ya que hubiera sido un excelente profesor; pero nada más. Lo que llevó Ortega y Gasset a la filosofía no fueron sólo consideraciones de orden general y abstracto, sino principal y fundamentalmente una necesidad íntima y radical de ponerse en claro los últimos problemas del ser y de la existencia. Así lo vio también su discípulo Julián Marías: "...Si de algo tengo orgullo es de no haber dimitido de mi puesto (el último sin duda, pero no por eso menos efectivo en esa escuela) cuando todo lo aconsejaba, y haberla afirmado cuando parecía desvanecida sin remedio. No he podido renunciar a mi inserción en esa escuela filosófica, porque hubiera sido renunciar a mí mismo, en la medida en que mi vida y mi persona están definidas por la filosofía. Porque, hoy por hoy, sería extraño que quedasen dudas acerca de esto: sólo se puede hacer filosofía efectiva en España haciendo la que hay que hacer, la exigida por la situación íntegra de Occidente; y únicamente se puede entrar en esa filosofía penetrando primero en el ámbito circunstancial y concreto en que ha tenido existencia auténtica entre nosotros. Sólo así es posible algo que pueda llamarse, en un sentido aceptable, 'filosofía española actual'; en cualquier otro caso hay que renunciar por lo menos a uno de los tres términos que intervienen en esa expresión..." La tercera convicción es la de encontrarse, con la obra de Ortega, ante la posibilidad de una nueva forma de historiar la filosofía. Para Abellán, que la Historia de la filosofía de Julián Marías (1941) esté dedicada a García Morente, que se exponga en todo un capítulo la orteguiana filosofía de la razón vital, que el libro esté prologado por Zubiri con el rumor de haber aprovechado en algunos capítulos sus lecciones, son elementos importantes de una comunidad espiritual o inspiración común en el hacer historia de la filosofía, pero lo más importante es que esta Historia de la filosofía puede ser considerarla como un producto intelectual emanado directamente de la Escuela de Madrid, lo que prueba la particular fecundidad de la filosofía orteguiana y de su modo de historiar el pensamiento occidental. Que esa Historia de la filosofía de Marías se inspirara en el ensayo de Ortega "Ideas para una Historia de la filosofía", en donde fundamenta la necesidad de cambiar el modo de escribir la historia filosófica, que un discípulo de Ortega como Manuel Granell escribiera una historia de la lógica desde los presupuestos de la razón vital, o que José Gaos confeccionara una historia de las ideas son, para Abellán, muestras de la existencia de ese nuevo modo de historiar la filosofía. La cuarta convicción sería que la obra de Ortega constituye no sólo la posibilidad abierta de hacer filosofía en español, sino que viene a ser una legitimación de la misma historia de la filosofía española. Por haber sido la filosofía española una filosofía hecha desde la vida, para la vida y, con frecuencia, bajo la forma de literatura, encuentra en la razón vital su adecuada fundamentación filosófica. Según Gaos filosofía no es sólo la Metafísicade Aristóteles, la Ética de Spinoza, las Críticas de Kant o la Lógica de Hegel, sino también Del sentimiento trágico de la vida de Unamuno, las Meditaciones del Quijote de Ortega o los Motivos de Proteo de Rodó. Legado y vigencia de Ortega y Gasset La influencia de Ortega se deja sentir en numerosos autores de la Generación del 36. Recordamos, por ejemplo, a José Luis López Aranguren, a Julián Marías y a Pedro Laín Entralgo. No obstante, entre los herederos directos de Ortega y Gasset cabe citar a Xavier Zubiri y María Zambrano . En torno a Ortega se reúne en la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid (inaugurada en 1933 en la Ciudad Universitaria) un escogido elenco de profesores: Manuel García Morente, profesor de Ética; Xavier Zubiri, de Historia de la Filosofía; José Gaos, de Introducción a la Filosofía. García Morente fue nombrado decano en 1932 e impulsó la reforma de los estudios de Filosofía y Letras. Y antes de la guerra estaban también en la Facultad Julián Besteiro, María Zambrano, Luis Recasens, Juan Zaragüeta, etc. Joaquín Xirau, discípulo de Ortega, era el decano de la Facultad en Barcelona. Además de los ya citados, también se puede mencionar, entre otros, a Pedro Laín Entralgo (1908-2001) y Julián Marías. No obstante, sobre el Grupo de Profesores de Posguerra observaremos que dicho Grupo se formó en los años más difíciles del régimen franquista, los cuarenta y los cincuenta, en una Facultad de Filosofía privada de la herencia intelectual de Ortega, sustituida por un escolasticismo falaz e intransigente, dentro de una universidad entre “lo carcelario y lo cuartelero”, en correspondencia a una sociedad devastada, aislada de Europa, y con una cultura nacional-católica presionando sobre las mentes. En este marco, se impusieron las formas filosóficas académicas, “sistemáticas”, y cayeron en descrédito las formas más literarias y retóricas. Los profesores de este grupo, que eran de alguna manera académicos y rupturistas, buscaron una institución filosófica normalizada desde el punto de vista científico y docente, bien con la recepción de autores analíticos o continentales contemporáneos, como Carlos París, Manuel Garrido, o Emilio Lledó, etc., bien avanzando desde ésta al desarrollo de su propia filosofía, como Gustavo Bueno . Otros autores del grupo, más académicos, como Valls Plana, Sergio Rábade, Montero Moliner, etc., contribuyeron a incrementar el conocimiento de la Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea, y, en algunos casos, pusieron en marcha recepciones de filosofía contemporánea, como la recepción de la fenomenología, después de Ortega, de la que surgió la presente Sociedad Española de Fenomenología. Los autores con un planteamiento antiacadémico y rupturista, como Sacristán, marxistas y alejados de las coordenadas filosóficas de Ortega, intentarán normalizar nuestra cultura filosófica mediante la recepción de autores de la primera analítica y de las principales corrientes del marxismo contemporáneo. Ninguno de estos Profesores de Posguerra había llegado a experimentar a Ortega, y sus “dioses intelectuales fueron otros”. Para la cultura española, en general, pero, de manera especial, para nuestra cultura filosófica, el silencio en torno a la obra de Ortega significó un triunfo póstumo y vergonzoso del nacional-catolicismo y su escolástica. Pero, por nuestra parte, vamos a insistir en la labor ejercida por la Fundación Ortega-Marañón. La Fundación José Ortega y Gasset (FJOG) es una institución privada dedicada a la difusión cultural, la formación, el debate y la investigación en el ámbito de las Ciencias Sociales y las Humanidades. Inspirada en el espíritu de su titular, así como en el papel que desempeñó en la sociedad de su tiempo, fue constituida en 1978 por Soledad Ortega Spottorno. Desde entonces ha estado presidida sucesivamente por la propia fundadora, Leopoldo Calvo Sotelo, Pere Duran Farell y Antonio Garrigues Walker, y en la actualidad es presidente José Varela Ortega. La Fundación comprende una serie de centros y departamentos que en conjunto llevan a cabo actividades muy variadas. Entre otras, formación de postgrado, enseñanza universitaria para estudiantes extranjeros, investigación aplicada, documentación sobre relaciones internacionales, seminarios y congresos, conferencias, mesas redondas, publicaciones, cursos para profesores de español, exposiciones y asistencia técnica a organismos públicos y privados y a organizaciones multilaterales. El desarrollo de estas tareas ha vinculado a la Fundación a un grupo de académicos y profesionales de prestigio que hoy hacen de ella uno de los thinktankso grupo de expertos más acreditados de España. Con su apoyo, la institución se ha convertido en un importante escenario de reunión y debate privado, que acoge de manera habitual a destacados representantes de los ámbitos político, económico, académico y empresarial de todo el mundo. La Fundación cuenta en España con sedes en Madrid y Toledo y se halla ahora ante un proceso de expansión internacional que ha conducido ya a la constitución de una institución semejante en Argentina –con sede en Buenos Aires- otra en Colombia –con sede en Bogotá- y una última en México –con sede en México D.F.-, así como a la realización regular de actividades en otros países de América Latina, como República Dominicana, Chile y Perú, donde en el año 2005 se inauguró una sede del Instituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset. Para alcanzar sus fines la Fundación ha establecido también a lo largo de los años acuerdos y convenios con varios centenares de organismos, empresas e instituciones españolas y extranjeras, entre las que figuran centros académicos tan destacados como el St. Antony’sCollege, el InstitutD’ÉtudesPolitiques de París (Sciences Po), El Colegio de México, la Universidad de Cornell o el Instituto Torcuato di Tella. Junto a estos convenios, y con el propósito de fomentar el intercambio científico, la Fundación ha consolidado una amplísima red de relaciones dentro y fuera de España que la convierten en una de las instituciones más dinámicas del país. En otro sentido, el Profesor Doctor Jorge Novella Suárez, en un artículo titulado Legado y vigencia de Ortega y Gasset (Notas sobre filosofía y política), nos añade que “a la hora de abordar la obra del filósofo madrileño nos topamos con esas dos hermenéuticas que finamente desvela Pedro Cerezo: la veneradora y la de la impostura. Los ineptos entusiastas lo han considerado únicamente como aquél que-ya-lo-había-dicho-todo-antes-que (aquí póngase Heidegger, Dilthey, Scheler, etc.), un adelantado a su tiempo y muestra del inefable genio hispánico. De otra parte, el calificarlo como vanidoso, inteligente, un poco pedante, torero de salón, ‘filósofo para princesas’, son otro tipo de epítetos –que algunos han querido elevar a categorías para juzgar su pensamiento- que singularizan a este filósofo demi-mondain; otros han cargado las tintas hasta la desfachatez y la injuria de hacerle decir lo que fuere. Muchos de los denuestos vertidos sobre Ortega han sido realizados al enjuiciar su actuación política, sin analizar su pensamiento y valiéndose del arma arrojadiza del calificativo fácil.” Por último, en la Universidad Central madrileña, al lado de Ortega, filosofan discípulos suyos como Manuel García Morente (1886-1942), más o menos coetáneo de Ortega. Xavier Zubiri, José Gaos, María Zambrano y Luis Recasens Siches pertenecen a la siguiente generación discipular, a menudo llamada la de 1927, si bien todos se mueven con relativa independencia de Ortega. En torno a Ortega y a la generación discipular de Zambrano y de Zubiri milita una tercera generación, la de 1936, compuesta por Julián Marías, Manuel Granell, Eugenio Imaz, Paulino Garagorri, Antonio Rodríguez Huéscar. Víctima de su circunstancia histórica, esta generación se ve trágicamente reducida, en gran parte, a desempeñar el papel de epígonos de Ortega. Bibliografía comentada sobre Ortega y Gasset Existe una edición de Obras Completas de José Ortega y Gasset en 12 volúmenes, en las Ediciones de la Revista de Occidente, que ha sido frecuentemente reeditada. Hay también una edición de Obras de José Ortega y Gasset bajo el sello de Alianza Editorial y la dirección de Paulino Garagorri , en 32 volúmenes (1979-1988), que contiene bastantes inéditos. • José María CARRASCAL, José Ortega y Gasset. Autobiografía apócrifa, Marcial Pons, Ediciones de Historia, Madrid 2010. Este libro nos presenta un “Ortega desde dentro”, es decir, no como él había observado a Goethe, con catalejo, sino reconstruido a base de sus testimonios personales esparcidos en artículos, libros, cartas, clases y conferencias, a los que habría que sumar los que sobre él dejaron familiares, colaboradores, discípulos, amigos y enemigos. Estamos, pues, ante una biografía con ropaje autobiográfico, no sólo de su persona, sino también de su obra, íntimamente unidas a la España de la primera mitad del siglo XX, a la que quiso guiar bajo los más diversos regímenes antes de ser arrastrado por su tragedia como nación. • Julián MARÍAS , Acerca de Ortega, Col. Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1991. Esta monografía se publicó hace veinte años, y se agotó hace mucho tiempo. Está compuesta de diversos ensayos, que constituyen otros tantos enfoques sobre distintas dimensiones del pensamiento de Ortega. Están escritos desde 1945 en adelante –el último de ellos en 1975, añadido a esta nueva edición-. Constituyen una introducción a la filosofía de Ortega, que no desvirtúa su complejidad y persigue con rigor su núcleo esencial y las líneas maestras que permiten comprenderla. Acerca de Ortega tiene como finalidad lograr que el lector posea los instrumentos necesarios para poder entender de verdad su pensamiento. • Vicente CACHO VIU, LOS INTELECTUALES Y LA POLÍTICA. Perfil público de Ortega y Gasset, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2000. Este libro póstumo reúne una serie de trabajos centrados en la figura de Ortega y Gasset, que participan, a la vez, del ensayo biográfico y del intento de brindar una interpretación original sobre el papel de los intelectuales españoles, desde comienzos del siglo XX, en los diversos proyectos de modernización del país. Vicente Cacho Viu (Madrid, 1929-1997) fue catedrático de Historia Contemporánea en diversas universidades españolas, la última de ellas, la Complutense de Madrid. • Juan Carlos CASTELLÓ MELIÁ, La hermenéutica narrativa de Ortega y Gasset, Col. Filosofía Hoy, Editorial Comares, Granada, 2009. Esta novedosa investigación sobre la obra de Ortega sostiene que sólo al trasluz de la práctica hermenéutica podemos vislumbrar el núcleo teórico, el armazón filosófico, de su pensamiento. Pero al tratar de rehacerlo, se han encontrado dificultades esenciales cuya resolución ha significado la vertebración del objetivo final que se ha perseguido en el libro. • José Luis MOLINUEVO, Para leer a Ortega, Alianza Editorial, Madrid, 2002. Faltaba la perspectiva de un Ortega para todos. Ése es el objetivo de este libro, que, actualizando sus palabras, nos presenta a Ortega como “moderno y muy siglo XXI”. Ortega ha sido el pensador español más importante del siglo XX. Como intelectual diseñó el peculiar camino de España en Europa y su profunda huella es perceptible hoy en campos tan diversos como la literatura, la historia, la filosofía, las nuevas tecnologías, el arte y la sociología. • José ORTEGA Y GASSET, Las Atlántidas y otros textos antropológicos, Edición de José Ramón Carriazo Ruiz, Tecnos, 2016. El hecho de que Las Atlántidas, a pesar de su trascendencia para el análisis de la recepción de las ideas antropológicas europeas en la España de los años veinte y para el conocimiento de la crítica orteguiana del darwinismo social, se haya considerado una obra menor dentro del corpus de textos del filósofo, queda patente al comprobar su ausencia en las principales colecciones de ediciones críticas de escritos de Ortega. En los textos sobre la visita de Leo Frobenius a Madrid, Ortega repasa el difusionismo cultural, abordándolo desde la crítica al evolucionismo social y tratando de salvar sus principales aportes más radicales (pluralismo cultural, universalismo de la historia, variedad y variación, organicismo o estructura funcional). Pero la evolución del pensamiento antropológico de Ortega puede seguirse en otros escritos, lo cual justifica la presente antología de ensayos de tema antropológico. • Alejandro MARTÍNEZ CARRASCO, NÁUFRAGOS HACIA SÍ MISMOS: La filosofía de Ortega y Gasset, EUNSA, Ediciones Universidad de Navarra, 2011. Profundo, rico y sugerente, el pensamiento de José Ortega y Gasset (1883-1955) sigue despertando gran interés. Su obra recorre y replantea los problemas fundamentales de la filosofía en sintonía con las más importantes aportaciones y reflexiones de la primera mitad del siglo XX; ello le convierte en una atalaya privilegiada para entender los dramas intelectuales del siglo pasado y las grandes cuestiones que la filosofía de comienzos del siglo XXI tiene urgentemente planteadas. Un concepto ocupa sin duda el centro de la filosofía orteguiana: la verdad; y, en conexión con él, esta filosofía gira en torno a la razón y el conocimiento humano. Pero el acercamiento de Ortega a estas cuestiones se caracteriza por su enfoque existencial, por analizarlas desde la concreta vida del hombre, en la que verdad y razón cobran toda su dramática realidad. En último término, todo el planteamiento orteguiano nace de entender al hombre como un afán y necesidad de verdad, de realidad. En este libro se ofrece una introducción sintética y general de la filosofía madura de Ortega, poniendo especial énfasis en mostrar las claves últimas de su metafísica y las líneas que dan razón de la conexión sistemática de su pensamiento. Con especial detalle se analizan las dimensiones existenciales de la filosofía orteguiana, es decir, el carácter problemático de la vida humana y la dimensión salvífica de la verdad y de la filosofía; aspectos absolutamente centrales en los textos orteguianos, pero escasamente tratados de modo sistemático y pormenorizado por la bibliografía dedicada al pensador madrileño. • Ignacio BLANCO ALFONSO, El periodismo de Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva, 2005. Cualquier aproximación a la obra de Ortega y Gasset que no tenga en cuenta su circunstancia periodística será un acercamiento desenfocado. La mayoría de sus textos se redactaron para la publicación en prensa; fueron periodísticos a nativitate. Esta condición impregnó su literatura y justificaría la extensión y difusión que su obra ha alcanzado. • Francisco A. CARDELLS MARTÍ, ORTEGA Y GASSET. Su visión de España, Sekotia, Córdoba, 2023. Después del convulso siglo xix español y la desaparición definitiva de su imperio, muchos filósofos del siglo xx fueron muy críticos con la propia España. Ortega y Gasset consideraba a España como un país con una cultura y una historia ricas, pero que estaba atrasada en términos de desarrollo económico y social. Apostaba por la industrialización de España, que debía modernizarse para poder competir con el resto de Europa. También creía que el gobierno debía tomar medidas para mejorar la educación y la sanidad, así como para promover el desarrollo económico.En España invertebrada, Ortega y Gasset propuso una interpretación de la historia de España que resultó incómoda porque expuso grandes cuestiones que siguen latentes hoy a modo de desafíos contemporáneos: el papel de la monarquía, los privilegiados y sus responsabilidades, la prolongación del legado hispánico, la influencia europea, el mundo transatlántico… Hoy, seis historiadores de diferentes universidades y miembros de un equipo de investigación, desentrañan cada uno desde su especialidad estas cuestiones a la luz del manual oficial editado por el Ministerio de Educación y Cultura. Es un repaso sorprendente cien años después de la propuesta interpretativa de Ortega.. • Gregorio ROBLES MORCHÓN, Sociedad, Historia y Derecho en la Filosofía política de Ortega y Gasset, Editorial Reus, Madrid, 2022. El autor escribió esta obra durante 1974 y los primeros meses de 1975. Tiene dos lecturas: La lectura crítica, que enjuicia el raciovitalismo de Jose Ortega y Gasset desde los postulados del marxismo, y que ahora revisa en breves comentarios distanciándose de este último; se trata en este aspecto de una “crítica de la crítica”, pues afirma: “ahora estoy más cerca de Ortega que de Marx”. Y la lectura sistemática, ya que presenta en síntesis ordenada el conjunto de ideas que resume toda la obra orteguiana: partiendo de la metafísica y de la teoría del conocimiento de la razón vital, transita en consonancia con esta por la antropología filosófica y la filosofía de la sociedad y de la historia, y clarifica así los fundamentos de la filosofía política y jurídica del gran pensador. . La tesis de fondo es que la filosofía orteguiana es dualista, presenta un lenguaje filosófico suficientemente claro pero bifronte: deambula entre la vida y la razón, entre el ser humano entendido como su propia existencia y el ser humano entendido como persona, entre el elitismo antropológico y social y el amor al pueblo y a la gente, entre el liberalismo y la democracia, entre el Estado como “aparato ortopedico” y el Estado como una gran misión histórica. • Javier ZAMORA BONILLA, ORTEGA Y GASSET: La aventura de la verdad, ShackletonBooks, España, 2022. José Ortega y Gasset (1883-1955) es la figura más importante del pensamiento español del siglo XX. En este nuevo libro, Javier Zamora Bonilla –exdirector del Centro de Estudios Orteguianos de la Fundación José Ortega y Gasset - Gregorio Marañón y coordinador de la edición crítica de las Obras completas del filósofo– presenta una síntesis de muchos años de investigación sobre la biografía y la obra del filósofo, entrelazando ambas en el contexto histórico donde se desarrollaron.Al hilo de la biografía de Ortega y Gasset, se expone su filosofía de la razón vital e histórica y su pensamiento político, así como la actuación pública del que fuera uno de los mayores intelectuales del siglo XX, un filósofo que puso los fundamentos de la filosofía contemporánea en España con una obra fecunda en ideas innovadoras. Formado en las principales universidades alemanas, supo absorber las grandes corrientes del pensamiento europeo y reelaborarlas en una síntesis personal y propia. De esta síntesis surgieron sus concepciones acerca del lugar del ser humano en el mundo y en la historia, concretadas en el raciovitalismo, una visión de la razón no como instancia abstracta y descamada, sino integrada en el devenir de la existencia. Con La rebelión de las masas mostró el profundo cambio producido en las sociedades modernas, que afectaba a toda su producción cultural. Y su elaboración de la fenomenología, imprimiéndole un sesgo histórico, contribuyó a enriquecer esta corriente señera del pensamiento contemporáneo. La presente obra sitúa la filosofía de Ortega y Gasset contra el telón de fondo de su convulsa época histórica (una república, dos dictaduras, el exilio). No podía ser de otra forma tratándose del filósofo de la razón vital. • Andreu NAVARRA ORDOÑO, Ortega y Gasset y los catalanes, Forcola, Madrid, 2019. Andreu Navarra, historiador e investigador versado en el regeneracionismo español de finales del siglo XIX y principios del XX y –como excepcional biógrafo de Eugeni d’Ors– gran conocedor de las figuras señeras de la literatura y el ensayismo catalán de los últimos cien años, aborda en este ensayo las relaciones de José Ortega y Gasset con el entorno catalán de su época, y de cómo accedió a colaborar políticamente con el catalanismo conservador durante los últimos compases de la dictadura de Primo de Rivera.Navarra trata de explicar de qué forma Ortega utilizó las publicaciones que inspiraba –Faro, España, El Sol y Revista de Occidente– para obtener, a partir de informantes catalanes o que conocían Cataluña en profundidad, la materia que necesitaba para elaborar ensayos capitales como España invertebrada y La redención de las provincias o su discurso sobre el Estatuto de Autonomía en las Cortes de 1932. Analiza las razones por las que Ortega se distanció de Cambó y la Liga Regionalista, y aquellas por las que nunca aceptó posiciones federalistas ni simpatizó jamás con la generación catalanista republicana. Partiendo de un costismo liberal y centralista, Ortega se volvió autonomista, pero se opuso al estatuto catalán de 1932 como al frustrado de 1919.Ortega se carteó con decenas de intelectuales catalanes; a partir de esa correspondencia, Navarra se plantea cómo el filósofo sintió la cultura en lengua catalana, hasta qué punto la conocía, o qué pensaban del propio Ortega personajes de importancia como Joan Maragall, Josep Pla, Eugenio d’Ors, Josep Carner, Alexandre Plana, Antoni Rovira i Virgili, Rafael Campalans, Joan Estelrich, Amadeu Hurtado, Humbert Torres, Carrasco i Formiguera o Josep Ferrater Mora. Volver a pensar las relaciones del filósofo español más importante del siglo XX con los catalanes no es tarea baladí, en un momento histórico en que tanto se invoca la necesidad del diálogo para superar una situación enquistada. Con abundante material inédito de archivo, Navarra detalla cómo se desarrolló uno de los diálogos políticos más importantes de la España contemporánea. Ajustar nuestra mirada sobre la figura de Ortega significa situar la lente sobre lo mejor que pudo dar la cultura española anterior a la Guerra Civil. Significa, por lo tanto, explorar los límites del reformismo estatal en nuestro país. • Helio CARPINTERO CAPELL, Ortega y Gasset, psicólogo, Forcola, 2019. Como clarifica Helio Carpintero en este volumen –que aglutina todos los ensayos que en los ºltimos cincuenta años ha dedicado a esta faceta menos conocida del filósofo español y que quedará como un insustituible libro de referencia–, las reflexiones orteguianas sobre la psicología –de las que sorprende la amplitud de sus conocimientos sobre las escuelas de la epoca, y que conforman un corpus atractivo y variado, disperso por las miles de páginas de sus Obras completas– han influido en toda una serie de psicólogos, psiquiatras e intelectuales españoles, entre los que destacan Jose Germain, Jose Luis Pinillos, Mariano Yela, Luis Valenciano, Antonio Rodríguez Huescar, Gonzalo Rodríguez Lafora, Jose María Sacristán y Julián Marías. La psicología de nuestro tiempo puede encontrar una orientación intelectual sólida en el pensamiento y la idea que Ortega tenía de la psicología –esa "ciencia explicativa de la vida biográfica"– y puede hacer de la realidad radical de "mi vida" su piedra de toque. • Fernando H. LLANO ALONSO, El Estado en Ortega y Gasset, Dykinson, España, 2016. El Estado es un concepto clave en la filosofía jurídico-política de José Ortega y Gasset (Madrid, 1883-1955). Sin embargo, resulta sorprendente que, pese a la importancia que para este autor tenía dicha noción, no haya sido estudiada con la misma profundidad e interés que otras vertientes de su pensamiento. A este respecto, basta repasar las monografías y los artículos publicados hasta la fecha sobre la figura y la obra de Ortega para constatar que, en términos cuantitativos, las investigaciones dedicadas a la idea orteguiana del Estado han sido apenas testimoniales, y desde luego no son tan significativas como las que se han podido dedicar a otros temas o tópicos más conocidos de su pensamiento. Así pues, el presente libro pretende abordar el estudio de la realidad problemática del Estado en su triple dimensión histórica, sociológica y política. De acuerdo con tal propósito, esta monografía se divide en tres partes: en la primera de ellas, se estudian las instituciones políticas de Roma entendidas por Ortega como precedentes ineludibles para la formación histórica del Estado. La segunda parte de la obra versa sobre el Estado concebido como culminación de lo social, es decir, como órgano diferenciado para el ejercicio del poder público, lo cual conduce indefectiblemente hasta la Teoría de los usos sociales. Por último, la tercera parte se centra en el concepto orteguiano de Estado como forma de organización política, explica la relación que mantienen el Estado y nación en su obra, y expone las líneas principales del programa político pensado por Ortega para modernizar, regenerar y europeizar a España. • LLUIS X. ALVAREZ y Jaime SALAS, LA ULTIMA FILOSOFÍA DE ORTEGA Y GASSET en torno a la idea de principio en Leibniz, Universidad de Oviedo, 2003. Es bien conocida la primera filosofia de Ortega y Gasset en torno al "raciovitalismo" y al liberalismo. En cambio su "segunda navegación", en expresión suya, no ha alcanzado aún perfiles precisos ante el público interesado. Nada mejor para ello que revisitar la obra póstuma que mejor representa tal vez la tarea filosófica del último Ortega: La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. La presentación de este estudio coloca en contexto tanto las motivaciones próximas de la obra estudiada como la actualidad del pensamiento de Ortega. • Francisco Javier ZAMORA BONILLA, GUÍA COMARES de Ortega y Gasset, Editorial Comares, 2013. Biografía de una filosofía. De camino hacia sí mismo (1905-1914). La recepción de la fenomenología y su filosofía en torno a El tema de nuestro tiempo. La madurez del filósofo: los cursos de los años treinta. La razón histórica…. • María ZAMBRANO, “Obras de José Ortega y Gasset (1914-1932). Señal de vida”, en Cruz y Raya, 2, 15 de mayo de 1933. María Zambrano nació en Vélez Málaga en 1904 y antes de impartir clases, cursó en la Universidad Central de Madrid estudios de Filosofía bajo la docencia de pensadores ilustres como Ortega y Gasset, Xavier Zubiri o García Morente, filósofos de los que recibió una clara influencia.. Cercana a un gran número de intelectuales de su época (Antonio Machado, Luis Cernuda, Miguel Hernández, Camilo José Cela, etc.), su colaboración con el régimen republicano la condujo al exilio en 1939, un exilio que la llevó por países como Méjico, Cuba, Puerto Rico, Italia, Francia y Suiza, y del que no regresó hasta 1984. María Zambrano vivió en Madrid desde entonces hasta su muerte en 1991. Desde la obra escrita por José Luis López Aranguren en 1966, Los sueños de María Zambrano, hasta nuestros días, la figura de María Zambrano ha sido objeto de un progresivo y creciente reconocimiento. • María ZAMBRANO, Escritos sobre Ortega y Gasset, Trotta, 2011. María Zambrano habló de «filiación» para caracterizar la relación de su pensamiento con el de José Ortega y Gasset. Esta «filiación» fue, sin embargo, extremadamente problemática. Ni el «padre» se reconoció como tal —más bien, al contrario, censuró la orientación inicial del pensamiento de su «discípula»— ni la «hija» pudo ser reconocida como tal por su maestro. Pese a ello, se puede calificar de función ejemplar de «maestro» la que ejerció Ortega ante Zambrano y todos los de su generación. Los vericuetos de la historia y de las vidas personales hicieron que esta función se volviese voz y recuerdo lejanos, pero de una inusitada perennidad. Zambrano dijo de Ortega que «creaba un ámbito de distancia colmado de confianza que despertaba —y exigía—, en los que en él entraban, el sentir de lo intangible de cada persona». «Por eso —añadía ella— el diálogo con él se desenvolvía con poco esfuerzo, a pesar de las diferencias». En contadísimas ocasiones, ella mostró públicamente esas diferencias, esas desavenencias, filosóficas y políticas, ambas de hondo calado. Al final de su vida, las hizo un poco más explícitas, en los libros y, sobre todo, en las cartas. Esta edición crítica se propone presentar todos los trabajos que María Zambrano dedicó a su maestro —artículos, manuscritos inéditos y cartas enviadas por ella— hoy por hoy existentes, mostrando a través de las variantes de los textos la modulación temporal de una visión que nunca fue estática sino que se fue enriqueciendo con el aporte de nuevos matices. Estos escritos iluminan con insospechada intensidad una página esencial de la historia del pensamiento español y, nos atreveríamos a decir, de la filosofía europea del siglo XX. • Juan PADILLA, Ortega y Gasset en continuidad: Sobre la Escuela de Madrid, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007. Este libro contiene un conjunto de trabajos con un claro hilo conductor; la obra de Ortega y la continuación de la misma por sus siscípulos historiadores (Lafuente Ferrari, Díez del Corral, Maravall) y filósofos (Rodríguez Huéscar, Marías). Es, por tanto, un libro sobre una escuela de pensamiento. Más que de sacar a la luz datos inéditos, se trata de entender con claridsad ideas, hechos y personas. • Juan Carlos CASTELLÓ MELIA, ORTEGA Y GASSET: Meditación de la técnica, Diálogo Editorial, 2012. • Francisco LA RUBIA PRADO, UNA ENCRUCIJADA ESPAÑOLA: Ensayos críticos sobre Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva, 2005. Una encrucijada española es un mosaico de reflexiones dedicado a Miguel de Unamuno y a José Ortega y Gasset. Las dos secciones que lo forman se yuxtaponen dialógicamente a partir de temas tan atractivos como los orígenes del pensamiento nacionalista en Europa a partir de la Völkerpsychologie del siglo XIX; la relación entre la ironía y la vida humana; la diferencia entre los celos y la envidia... • Tomás J. SALAS FERNÁNDEZ, ORTEGA Y GASSET: Teórico de la Novela, Universidad de Málaga. Servicio de Publicaciones e Intercambios, 2001. Con este trabajo se pretende, por un lado, sistematizar y ordenar las ideas de Ortega sobre la novela, de forma que se vean como un corpus teórico coherente; por otro lado, ver éstas teorías en relación con su obra toda y con su propio sistema filosófico. • VV.AA., Ortega en pasado y en futuro, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007. La obra de ortega quedó cerrada y fiada a la historia el día de su muerte, un 18 de octubre de 1955. El medio siglo transcurrido es ocasión propicia para hacer balance y preguntarse por el grado de presencia y vitalidad de una obra tan extensa en el tiempo —ortega publicó durante más de cincuenta años—, como compleja, diversa y profunda. Son al menos tres las generaciones de filósofos e investigadores, de tres continentes, que escriben sobre el legado de José Ortega y Gasset en este libro compuesto en soporte mixto —papel y cd. Se recogen en él muchas de las contribuciones al congreso internacional ortega, medio siglo después, 1955-2005: la recepción de su obra, que convocaron en octubre de 2005 la fundación José Ortega y Gasset de Madrid y la facultad de filosofía de la UCM. • VV.AA., ORTEGA EN CIRCUNSTANCIA: Una filosofía del siglo XX para el siglo XXI, Biblioteca Nueva, 2005. «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo». El archicitado lema de Meditaciones del Quijote, sigue siendo la fórmula más sintética para resumir no sólo el componente central de la filosofía orteguiana, sino también aquello que le confiere hoy, cincuenta años después de que su vida y su obra quedaran irremediablemente cumplidas, su actualidad. Los ensayos contenidos en este volumen reflexionan sobre la figura y la obra de Ortega en la medida en que se han convertido en «nuestra circunstancia» histórica y cultural, es decir, algo sin lo cual no es posible vivir y pensar «a la altura de los tiempos». • VV.AA., Ortega, cien años después, Narcea, Málaga, 1985. Ortega no logró (o no se propuso) elaborar un cuerpo homogéneo y cerrado de doctrina, pero existe en su obra un espectro temático siempre o casi siempre presente, desde el Perspectivismo y el Circunstancialismo del yo al Raciovitalismo y la Razón Histórica. Que éstos sean sus temas más habituales, no significa de todos modos que sean los más originales. Y ello reza en primer lugar para el Raciovitalismo. • AA.VV., Un siglo de Ortega y Gasset, Mezquita, Madrid, 1984. La filosofía, y el conocimiento en general, tienen su punto de partida en lavida humana, en la propia existencia. El ser humano se encuentra desorientado y necesita saber a qué atenerse. Recurre a la filosofía en la búsqueda de una explicación completa que desvele el ser de la realidad. • José Luis ARANGUREN, La ética de Ortega y Gasset, Taurus, Madrid, 1958. • Marta CAMPOMAR, ORTEGA Y GASSET. Luces y sombras del exilio argentino, Biblioteca Nueva, Madrid, 2016. Este libro analiza todo aquello que queda sepultado bajo la superficie del discurso político y detrás de las propagandas beligerantes entre ambos bandos, propias de una guerra civil que se vivió intensamente en América del Sur. Las interpretaciones de los hechos se recogen desde el filtro de las opiniones y debates internos que circulaban en la prensa y la sociedad argentinas, con sus pasiones y procesamientos sociales peculiares a la visión emocional americana. El libro reúne testimonios personales, planteamientos ideológicos de extremos combativos en que la presencia, los silencios y las múltiples insinuaciones de Ortega moderan la visión del porvenir de España, del europeo, del español o del argentino dentro del panorama de la gran crisis de Occidente en los años 30 y 40. • Pedro CEREZO GALÁN, José ORTEGA y GASSET y la razón práctica, Biblioteca Nueva, 2010. El autor consagró al pensamiento de Ortega, en 1984, La voluntad de aventura, que supuso un impulso decisivo en los estudios orteguianos. Hoy lo prolonga y completa con la presente obra, donde recoge los últimos ensayos que ha publicado sobre esta materia. Se trata de un libro de escorzos y perspectivas, en lectura transversal de Ortega. En parte introduce en estas páginas aspectos que no había tratado antes con pormenor ?la antropología de Ortega, la ética, la política, la técnica?, y, en otra buena parte, completa aquel primer libro, prolongando la razón vital en razón histórica, o bien, tomando otras fuentes de inspiración de la obra orteguiana, como Fichte y Nietzsche. Y, sobre todo, la inspiración temprana de Cervantes en el origen mismo de su pensamiento y actitud. En él sostiene la tesis de la primacía de la razón práctica en Ortega como núcleo directivo de su pensamiento. • C. J. GONZÁLEZ SERRANO, ORTEGA Y GASSET. Pensar la circunstancia . e-book. Ortega y Gasset es, ante todo, un pensador de las humanidades que emprende su tarea armado de un vasto conocimiento y una apabullante cultura general. • Jordi GRACIA, José ORTEGA Y GASSET, Taurus, Madrid, 2014. La biografía del pensador y enyista más moderno, estimulante y perdurable de la España del siglo XX. Esta biografía narra numerosas batallas pero sobre todo dos: la primera es la de Ortega contra todos; la segunda es la de Ortega contra Ortega mismo. Las dos son fulgurantes y en las dos pierde Ortega. Pero esa es su forma de convertirse en el pensador y ensayista más moderno, estimulante y perdurable de la España del siglo XX y el de mayor difusión en Europa.Sin el celofán académico, el Ortega de esta biografía es un héroe intelectual valiente, frágil, irritable, transgresor, ateo militante y ruidosamente jovial. El libro relata con nervio narrativo al hombre y al pensador porque las causas profundas del pensador están en los avatares del hombre: sus petulancias y sus desfallecimientos, sus coqueterías sentimentales y su autoestima desatada. Ortega solo será Ortega visto desde dentro y desde fuera.Y antes de que nadie tenga tiempo de preguntárselo, ser orteguiano hoy o no es nada o es lo que somos todos: partidarios de la racionalidad crítica, de la ética de la convicción y la libertad de la disidencia, de la imaginación como condición del pensamiento. Y aunque su megalomanía y su mesianismo confeso se prestan sin remedio a la ironía, lo relevante es que la España del siglo XX le debe un altísimo porcentaje de su mejor suerte. Nadie es orteguiano precisamente porque en Ortega están las raíces de una modernidad tan obvia, tan natural y evidente, que ha borrado por el camino todo rastro de Ortega. Es su último fracaso «la disolución anónima» y es, por supuesto, su éxito absoluto. • Carlos PEÑA, La actualidad de ORTEGA Y GASSET, e-book. Ortega y Gasset es uno de esos nombres que todos conocemos, pero del que poco podemos decir al respecto. Lo mismo pasa con otros gigantes de la filosofía como Descartes, Kant o Hegel. En este texto, Carlos Peña, doctor en Filosofía y rector de la Universidad Diego Portales, pone remedio al desconocimiento general de este autor y ofrece una aproximación cuidada y rigurosa a su trayectoria a la vez que reivindica la importancia del pensamiento de José Ortega y Gasset a pesar de sus claroscuros.Hijo de su tiempo y de sus circunstancias, Ortega y Gasset consiguió algo muy difícil: que brotasen ideas filosóficas en una España en crisis. Fue un pensador público que confiaba en sustraer el discurso filosófico de la academia y el lenguaje elevado para acercarlo a las plazas y a su gente. Por eso nunca dudó ante la oportunidad de tomar la palabra en público e iluminar a su audiencia sobre cualquier tema. Defensor de la idea de Europa, su trabajo demuestra el compromiso vital por construir una España activa y despierta, llena de ideas y apostando por una acérrima obertura de europeización de la cultura española.Es tarea nuestra, leyéndolo y transmitiendo la validez y actualidad de su pensamiento, evitar que el gran Ortega y Gasset caiga en el olvido, porque filósofos de tal calibre no se encuentran cada día. • Ciriaco MORÓN ARROYO, El sistema de Ortega y Gasset, Segunda edición, Editorial Mendaur, 2011. "La evolución de Ortega y el panorama de la filosofía alemana perfilado en este libro son el punto de partida de cualquier estudio serio sobre el pensador. El autor no busca las fuentes de Ortega, sino que lee los textos del filósofo desde sí mismos y encuentra las fuentes siguiendo los tentáculos hacia los que le orientaban los textos leídos. Esta tarea demostró ser ingente, pero arrojó en su haber lo más original de este libro: el sistema de Ortega, eliminando las contradicciones, haciendo ver la coherencia de los textos si se leen desde los axiomas filosóficos que les sirven de fulcro en cada momento, e integrando ese fulcro en los libros de filosofía alemana desde los cuales piensa el filósofo español. Este libro en su primera edición de 1968 mostró la vaciedad tanto de las valoraciones políticas y seudo-religiosas de la España de postguerra como el derretido entusiasmo del “establishment” orteguiano, que reaccionó con hostilidad a tres sugerencias: la evolución del pensador, la influencia de otros pensadores, y sobre todo, la influencia de Heidegger. Esta última, que contradecía palabras del mismo Ortega, resultó particularmente ofensiva para sus discípulos. Hoy es imposible negar que a partir de Ser y tiempo (1927), el filósofo español utiliza un nuevo lenguaje y cambia el sentido de algunos términos de sus épocas anteriores. " • Gregorio MORÁN, EL MAESTRO EN EL ERIAL: Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Tusquets Editores, Barcelona, 2002. El 8 de agosto de 1945 el filósofo español José Ortega y Gasset cruza la frontera entre Portugal y España en dirección a Zumaya. Cuenta en ese momento sesenta y dos años, tiene un sólido entramado de «ideas y creencias» a sus espaldas y una polémica y ambigua relación tanto con la fenecida República como con la dictadura franquista. Ahora bien, ¿qué Ortega es el que vuelve?, ¿aspira aún a ser el maestro de la juventud española?, y sobre todo: ¿qué recelos mutuos van a darse entre Ortega y el franquismo? El caso es que, a más de cien años del nacimiento del filósofo, no existe aún una biografía suya y que poco o nada sabemos de la situación cultural e intelectual española de la primera posguerra. Gregorio Morán ha dedicado ocho años a investigar ese periodo en archivos, correspondencias y documentos memorialísticos con el objeto de desbrozar y clarificar el triste erial, marcado por las luchas entre nacionalcatólicos y falangistas, la mojigatería religiosa y las ínfulas imperiales de la dictadura, el amor a la tradición y el desprecio a la cultura, en el que se perfila, con sus luces y también sus sombras, la figura densa y compleja del autor de La rebelión de las masas. En palabras del propio Morán, «Ortega y Gasset es quizás uno de los pensadores más castigados por los tópicos de la historia de la filosofía. Tópicos que él ayudaría a consolidar y que crearían a su alrededor un halo de hombre frívolo, brillante y vacuo, cuando en realidad todos los que lo han conocido lo recuerdan como el profesor de filosofía más agudo e inteligente (…), pedagogo concienzudo que preparaba sus clases con sistemático rigor y cuya curiosidad intelectual no tuvo parangón en la España de los años veinte». • Rafael GARCÏA ALONSO, EL NÁUFRAGO ILUSIONADO. La estética de Ortega y Gasset, Siglo XXI, Madrid, 1997. Don José Ortega y Gasset (1883-1955) consideraba la creación plástica y literaria como uno de los primeros ámbitos en los que se manifiesta la sensibilidad de cada época. Ésa es una de las razones por las que, durante su dilatada carrera, escribió numerosos estudios al respecto aunque nunca sistematizara una estética. Pero, sobre todo, a Ortega le interesaban el arte y la literatura porque en ellos se daba un modo peculiar del ser, el ser irreal, el ámbito de la ilusión, sin cuya comprensión es insuficiente el análisis de la existencia humana. ¿Qué es lo que Ortega denominaba el "orbe estético"? ¿Cuál es su estructura y su proceso de formación? ¿Cuáles son los goznes de sus cambios en el tiempo? ¿Qué lugar ocupan en él el artista o el receptor? En El náufrago ilusionado. La estética de José Ortega y Gasset el autor ha asumido la tarea de analizar el hilo subterráneo que recorre la estética dispersa en la obra del madrileño. Sus rasgos fundamentales son la concepción del proceso artístico como irrealización y de la obra de arte como organismo hermético y vivo. La profundización en la estética de Ortega permitirá conocer mejor la filosofía de este autor y la historia de la cultura española. Brindará también sus reflexiones como valiosas herramientas en el análisis de las artes -literarias y plásticas- y de lo que denominaba su función viviente. • María Isabel FERREIRO LAVEDAN, La teoría de los usos de Ortega y Gasset, Torculo Ediciones, A Coruña, 2002. La teoría de los usos de Ortega y Gasset auna y expone paso a paso la luz que sobre lo social nos ha dejado a lo largo de su obra Ortega y Gasset.La importancia y originalidad de la teoría se deben principalmente a dos razones: al tratamiento filosófico que recibe lo social, y a la complejidad que subyace en todo el pensamiento orteguiano.Ortega descubre el ser uso, el estar vigente, como la nota constitutiva de lo social. Lo cual nos sitúa en el primer plano o realidad radical de lo social, desde donde habrá que inteligir toda otra realidad que se quiera en este ámbito estudiar. • Salvador FELIU CASTELLÓ, JOSÉ ORTEGA Y GASSET. Leyendo “Meditación de la técnica”, Publicacions de la Universitat de Valéncia, e-Book. Este volumen recoge un conjunto de lecciones escritas para reflexionar sobre la ?Meditación de la técnica?. Es muy frecuente que Ortega y Gasset quiera hacer ver la relación que todos los temas de su filosofía tienen con la inspiración central de esta, a saber, la vida como realidad radical. Este comentario del texto de Ortega ha sido pensado en función de la enseñanza de la filosofía, con el objetivo de enfrentarse con el texto de Ortega, preparar y proporcionar un medio que facilite la aproximación al texto. Para ello se ha elaborado un material que contribuirá en gran medida a las posibles actividades que el alumno debe realizar, llevado por la necesidad de dar respuesta a los mismos problemas desarrollados en el texto. El volumen incluye material complementario a través de la web http://www.adeit.uv.es/libros. • Sergio RÁBADE ROMEO, TEORÍA Y CRÍTICA DE LA RAZÓN: Kant y Ortega y Gasset, Trotta, Madrid, 2009. Este volumen IV de las Obras de Sergio Rábade recoge textos escritos y publicados entre 1969 y 1994, dedicados a la teoría y crítica de la razón, a la Crítica de la razón pura y al legado filosófico de José Ortega y Gasset. Se abre con La razón y lo irraciona (1994), una madura reflexión a partir de la específica relación entre conocimiento, razón, límites e irracionalidad. La segunda parte del volumen recoge los trabajos sobre Kant en el período que va desde 1969 a 1993. Todos ellos toman como objeto de estudio la Crítica de la razón pura en su doble dimensión: analítica y dialéctica.En la tercera parte, Ortega y Gasset, filósofo (1983) ofrece una lectura atenta y sin prejuicios de los textos orteguianos desde las relaciones entre hombre, conocimiento y razón, tríada conceptual que permite una cabal reconstrucción de la teoría de la razón vital e histórica. • Agapito MAESTRE SÁNCHEZ, Ortega y Gasset, el gran maestro, Almuzara, Córdoba, 2019. La figura de Ortega qua filósofo-ciudadano es el eje de este libro, que nos sitúa ante una alternativa ineludible: o reconocemos que Ortega ha superado fórmulas filosóficas, intelectuales y políticas inservibles para construir una nación democrática o, por el contrario, seguimos instalados en la ideología que lo convierte en un pensador sospechoso de haber caído en todos los males del progresismo o del conservadurismo. Los combates en torno a su genio en la vida pública fueron siempre tan fieros que resultaba difícil saber exactamente sobre qué debatían los contendientes. Quienes hablaban a su favor, a veces, eran considerados progresistas y otras, reaccionarios; al poco tiempo se cambiaban los papeles: los que hablaban bien de él eran llamados reaccionarios, y quienes lo hacían en contra, progresistas. Durante la Transición, y aún hoy, estaban los «liberales» de sangre roja nunca dispuestos a perdonar -lo dicen así ellos mismos- que Ortega hubiera regresado a la España de Franco. El ruido de ese falso debate impedía averiguar las grandes aportaciones del filósofo para superar los males de nuestra época. • Antonio LÓPEZ VEGA, 1914: El año que cambió la Historia, Taurus, España, 2014. Mucho más que la Primera Guerra Mundial. Un libro fascinante para entender la auténtica dimensión de un año clave en la historia. 1914 ha solido concitar la atención de los historiadores por marcar el inicio de la Gran Guerra. Sin embargo, aquel año tuvieron lugarotros muchos acontecimientos, reflejo de las profundas transformaciones que, a nivel mundial, pusieron fin al largo siglo XIX ydieroncomienzo al corto siglo XX - por decirlo con la feliz expresión de Eric Hobsbawm -. Sucesos como el ataque a la Venus del espejopor parte de Mary Richardson, el discurso de Ortega y Gasset «Vieja y nueva política», la toma de Veracruz por los marinesestadounidenses,el estreno de El ruiseñor de Igor Stravinsky, los asesinatos de Francisco Fernando y de Jean Jaurès, la apertura del canalde Panamá o la llegada al pontificado de Benedicto XV ponían de relieve los cambios que estaban aconteciendo en todos los órdenes - político, económico, social, cultural, relaciones internacionales, etc...Aquel año fue así testigo del apogeo de la reivindicación sufragista, de la presencia de los intelectuales en la vida pública, de laemergencia de Estados Unidos como gran potencia, de la eclosión de la vanguardia artística, de la irrupción del nacionalismoetnicistade tono violento, de la pugna entre revolucionarios y posibilistas en el seno del movimiento obrero o del malestar de la fereligiosacon lamodernidad.Acontecimientos todos ellos que hacen de 1914 mucho más que el año de la Gran Guerra: fue el año que cambió la historia. • Antonio MARTÍN PUERTA, Ortega y Unamuno en la España de Franco, Editorial Encuentro, 2009, e-Book Durante la primera parte del régimen de Franco se desarrolló una fuerte polémica acerca de la apertura cultural, cuestión que fundamentalmente giraba en torno a José Ortega y Gasset y a Miguel de Unamuno. Dos obras de este último acabarían en el Índice de Libros Prohibidos en 1957. La España de la época era un estado confesional, y así una controversia que se inició en ámbitos eclesiásticos concluyó adquiriendo carácter político. Notables personalidades del mundo de la cultura como Julián Marías, Pedro Laín Entralgo, Rafael Calvo Serer, Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar, Gonzalo Fernández de la Mora, José Luis Aranguren o el Padre Ramírez protagonizaron una polémica en la que también intervinieron obispos y miembros de órdenes religiosas (dominicos, jesuitas y agustinos), socios de grupos religiosos (Opus Dei y Asociación Católica Nacional de Propagandistas), e incluso señalados miembros de la política oficial del momento, como Joaquín Ruiz-Giménez y Manuel Fraga. El libro de Antonio Martín Puerta aporta datos nada conocidos y desvela las fuertes tensiones que una polémica intelectual sobre dos personalidades tan relevantes de la cultura española generó a todos los niveles durante casi veinte años. • ABELLÁN, José Luis: Historia crítica del Pensamiento español 5/ III, Madrid: Espasa Calpe, 1991. Según Abellán, Ortega y Gasset es “El pensador español más importante del siglo XX, y quizá de todos los tiempos. Se le ha reprochado carecer de sistema, pero él habría respondido: ‘Sistema…, ¿qué es sistema?’. Escribió sobre todo lo imaginable: política, música, pintura, novela, teatro, costumbres, creencias, paisaje… Y escribió con un estilo inconfundible e inimitable: dio al castellano una elegancia que ni los clásicos ni los modernos habrían podido imaginar. Se esté o no de acuerdo con sus ideas, nadie podrá resistirse al deleite que proporciona la lectura de sus textos.” • COLOMER, E.: "El pensamiento novecentista", en Historia General de las Literaturas Hispanicas, vol. 6, Barcelona, 1967. “El joven filósofo José Ortega y Gasset pronuncia, el 23 de marzo de 1914, en el madrileño Teatro de la Comedia, su fulminante veredicto sobre la España oficial: ‘Todo eso que, aunándolo en un nombre, llamaremos la España oficial, es el inmenso esqueleto de un organismo evaporado, desvanecido, que queda en pie por el equilibrio material de su mole, como dicen que después de muertos quedan en pie los elefantes. La España oficial consiste, pues, en una especie de partidos fantasmas que defienden los fantasmas de unas ideas y que, apoyados por las sombras de unos periódicos, hacen marchar unos Ministerios de alucinación”. ¿Quién es el hombre que ha pronunciado estas palabras tan certeras y que parece estar dotado para expresar con brillantes metáforas ideas de hondo calado?, se pregunta E. Colomer. • FERRATER MORA, J.: "Escuela de Madrid", en Diccionario de Filosofía, Madrid: Alianza Editorial, 1980. El pensamiento del barcelonés José Ferrater Mora (1912-1991), quizá uno de los filósofos españoles más conocidos en el extranjero, está marcado biográficamente por la experiencia del exilio. Durante sus estudios en la Universidad de Barcelona permaneció bajo el magisterio de Ramón Xirau. Sus influencias juveniles o “maestros”, a saber, Unamuno, Ortega y D’Ors, son consideradas por el propio Ferrater como “ejemplos vivos de tres actitudes fundamentales del espíritu de Occidente. De estas actitudes, Unamuno representa, casi hasta la exasperación, el momento que podríamos llamar provisionalmente del ‘alma’; D’Ors representa el momento de la ‘forma’; Ortega el de la ‘conciencia’” (Unamuno, bosquejo de una filosofía). • GAOS, J.: "La filosofía en España", en Letras de México, 15 de enero de 1939, recogido en Pensamiento de lengua española, México: Stylo,1945. El itinerario filosófico y personal de José Gaos (Gijón, 1900-México, 1969) está marcado probablemente por dos experiencias fundamentales: su reconocida condición de discípulo aventajado de Ortega y el trauma del destierro. Durante sus estudios en la Facultad de Filosofìa y Letras en Madrid (1921), Gaos traba un decisivo conocimiento intelectual y humano con personajes de la talla de García Morente, Zubiri -que se convierte en el director de su tesis doctoral- y el ya mencionado Ortega, de quien se siente fiel discípulo e interlocutor desde ese momento. Una influencia reconocida por el propio Gaos, que no impide ciertas interpretaciones del discípulo ni oculta sus desavenencias, casi todas ellas surgidas, sobre todo, en el plano político. • GARAGORRI, P.: Ortega, una reforma de la filosofía, Madrid,1958. Ha sido Ortega en la filosofía española un gran difusor de ideas y una especie de patriarca del pensamiento español contemporáneo. Su maestría literaria tampoco es prenda para echar en saco roto. Por lo demás, como se dice en el Diccionario de filosofía contemporánea, dirigido por M. A. Quintanilla, “fue uno de los grandes teóricos del liberalismo europeo no democrático”. • GARCÍA MORENTE, M.: Escritos desconocidos e inéditos, Madrid: B.A.C.,1987. Desde los comienzos de su labor como catedrático, autor de libros y periodista, Ortega fue, hasta la Guerra Civil, el intelectual más influyente y famoso de España, una aureola que, sobre todo a partir de la aparición de La rebelión de las masas, se extendería también al mundo extranjero. “Toda su vida personal e intelectual, hasta bien entrada la Segunda República, es una cadena de éxitos ininterrumpidos”, escribe Gregorio Morán con plena razón en su documentadísima y brillantísima biografía El maestro en el erial. • GRANELL, M.: Ortega y su filosofía, Madrid, 1960. Influido por Ortega y Gasset, Granell ha desarrollado un pensamiento filosófico que se ha ocupado principalmente del tema de la raíz ontológica del ser humano, tanto en su forma individual como colectiva. Para Granell, toda afirmación, sea filosófica o no, es de carácter histórico, pero ello no es razón suficiente para desembocar en un relativismo o subjetivismo. Para empezar, el sujeto humano no es una realidad aislada en el mundo, sino una realidad que existe en el mundo y cuyo ser es “estar en situación”; por tanto, las afirmaciones del sujeto no son “subjetivas” sino que podrían llamarse “situacionales”. La afirmación de la realidad situacional e histórica del ser humano condiciona el carácter situacional e histórico de todas sus afirmaciones, pero esto, lejos de relativizar éstas, les da plenitud y contenido. • HERRERO, J.: "Ortega en la cultura peninsular", en Arbor, 415,1980. Uno de los rasgos centrales de la obra orteguiana es, en efecto, el virtuosismo formal, la belleza de su prosa y la audaz y fecunda fantasía de sus metáforas; mas, por desgracia, estas virtudes estilísticas y estéticas van no pocas veces en detrimento del rigor lógico de su discurso y de la continuidad y coherenciade su pensamiento, demasiado espontáneo y voluble para poder ser sistemático. No deja de ser curioso que un hombre tan tremendamente influenciado por la cultura alemana escribiera de una manera diametralmente opuesta a la que en ella prevalece, un hecho que habla a favor suyo y que demuestra que no se dejó colonizar totalmente por lo que aprendió allí. • MARÍAS, J.: "Historia de la filosofía", Obras, t. 1, Madrid: Revista de Occidente, 1965. Publicada originalmente en 1941, las numerosas ediciones de la "Historia de la filosofía" de Julián Marías son la mejor prueba de la continuada vigencia de esta obra ya clásica. En el prólogo a la primera edición, Xavier Zubiri vaticinó que esta obra representaría para los estudiantes «un instrumento de trabajo de considerable precisión, que les ahorrará búsquedas difíciles, les evitará pasos perdidos en el vacío y, sobre todo, les hará echar a andar por el camino de la filosofía». La presente edición incluye además un esclarecedor ensayo de Harold Raley sobre esta obra de Julián Marías. • MARÍAS, J.: "La imagen de Ortega al cabo de un cuarto de siglo", Obras, t. 9, Madrid: Revista de Occidente, 1982. La obra de Marías, muy rica y diversificada, hunde sus raíces en el universo intelectual del raciovitalismo orteguiano, que ha desarrollado de un modo riguroso e idiosincrásico. Con dicha doctrina y, en general, con los vitalismos, historicismos y filosofìas de la existencia de la época, Marías comparte la crítica del racionalismo abstracto tradicional y la llamada a sustituir el primado de la razón “cartesiana” por el de la vida como realidad radical o, lo que es igual, como raíz de todas las demás cosas, “que han de constituirse y aparecer en su ámbito o área”. • ORTEGA Y GASSET, J.: "Ideas para una historia de la filosofía", en Obras completas, t. 6, pp. 377-418. Lo mismo que los regeneracionistas y Ganivet y Unamuno, Ortega anhelaba el surgimiento de una nueva España, pero a diferencia de ellos creía que la solución de nuestros problemas endémicos se hallaba en Europa y no en la propia capacidad auto-regenerativa del pueblo español, del que tenía un concepto no precisamente superlativo. Así, al hablar en El tema de nuestro tiempo del nexo intrínseco que según él existe entre inteligencia y revolución, dirá algo como esto: “Nuestra inteligencia étnica ha sido siempre una función atrofiada que no ha tenido un normal desarrollo”. • ROMERO, F.: Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual, Buenos Aires, 1960. Para Ortega, la filosofía no se contenta con los datos inmediatos y aparentes, con lo que está ahí, las “creencias previas”, sino que intenta captar el mundo “en su integridad”, “en su ser fundamental”, con la exigencia de desvelar, por medio del “logos-palabra”, el fundamento más radical de la realidad, de la totalidad de lo existente, del “ser”. ¿Cuál es la más radical realidad del universo? Es la vida, dice Ortega, la vida del “hombre concreto, de carne y hueso”. Y así, el pensamiento mismo, en contra del idealismo y del racionalismo, no sería la realidad radical y primera sino un fragmento de un sujeto determinado que, sencillamente, vive, y en su vivir, entre otras cosas, piensa. • YAMUNI, V.: José Gaos. El hombre y su pensamiento, México: U.N.A.M., 1980. El eje filosófico sobre el que gira el pensamiento de Gaos no es otro que el problema de la historia de la filosofía. Dicho de otro modo: el dilema existente entre su inequívoca voluntad de perennidad y su constitutiva historicidad. No cabe duda de que el planteamiento orteguiano en torno a la razón histórica como dialéctica vital o su idea de “perspectiva”, expuesta en Meditaciones del Quijote, actúan aquí como importante piedra de toque y precedente. Contrario a toda despersonalización teórica, Gaos recoge del maestro la íntima ligazón de la filosofía con la empresa vital y biográfica (raciovitalismo). Listado de obras sobre Ortega y Gasset • ORTEGA Y GASSET, J.: Obras completas, 12 vols., Madrid: Alianza Editorial-Revista de Occidente, 1983. • ORTEGA Y GASSET, J.: Obras completas, 10 vols., Madrid: Taurus-Fundación Ortega y Gasset, 2004-2005. • ABELLÁN, J. L.: Ortega y Gasset en la filosofía española. Ensayos de apreciación, Madrid: Tecnos, 1966. • ---: Panorama de la filosofía española actual, Madrid: Espasa Calpe, 1978. • ---: Historia crítica del pensamiento español, vol. IV, Madrid: Espasa Calpe, 1984. • ---: Historia crítica del pensamiento español, vol. V, Madrid: Espasa Calpe, 1991. • ---: Ortega y Gasset y los orígenes de la transición democrática, Madrid: Espasa, 2000. • ABELLÁN, J. L.-MALLO, T.: La escuela de Madrid, Madrid: Asamblea de Madrid, 1991. • ARDAO, A.: "Los dos europeísmos de Ortega", en Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405, 1984. • YALA, J. M.: "Un centenario a debate, ¿Qué ha aportado a la filosofía española la celebración del centenario de Ortega y Gasset?", en Diálogo Filosófico, 2, 1985, pp. 53-83. • CARO BAROJA, J.: "Ortega en mi memoria", en Revista de Occidente, 24-25, 1983, pp. 65-75. • CEREZO GALÁN, P.: La voluntad de aventura. Aproximaciones críticas al pensamiento de J. Ortega y Gasset, Barcelona: Ariel, 1983. • ---: "De la crisis de la razón a la razón histórica", en SAMANIEGO BONEU, M.-DEL ARCO LÓPEZ, V. (Eds.): Historia, literatura, pensamiento. Estudios en Homenaje a María Dolores Gómez Molleda, Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca-Narcea, 1990, pp. 307-343. • ---: "Idea y ámbito de la metafísica en Ortega y Zubiri", en AA. VV.: Concepciones de la metafísica, Madrid: Trotta, 1998. • CHAMIZO DOMÍNGUEZ, P. J.: Ortega y la cultura española, Madrid: Cincel, 1985. • CRAMER, K.: "Ortega y Gasset y la filosofía alemana", en AA. VV.: Historia, Lenguaje, Sociedad. Homenaje a Emilio Lledó, Barcelona: Crítica, 1989, pp. 186-204. • DÍEZ DEL CORRAL, L.: "Recuerdos de Ortega", en Revista de Occidente, 24-25, 1983, pp. 95-109. • FERRATER MORA, J.: Ortega y Gasset. An Outline of his Philosophy, New Haven: Yale University Press, 1962. • ---: Ortega y Gasset: etapas de una filosofía, Barcelona: Seix Barral, 1973. • ---: Diccionario de Filosofía, Madrid: Alianza Editorial, 1980. • GARAGORRI, P.: Relecciones y disputaciones orteguianas, Madrid: Taurus, 1965. • ---: Introducción a Ortega, Madrid: Alianza Editorial, 1970. • ---: La filosofía española del siglo XX, Madrid: Alianza Editorial, 1985. • GARCÍA GÓMEZ, E.: "Ortega en la intimidad", en Revista de Occidente, 24-25, 1983, pp. 129-137. • GARRIGUES, E.: "Ortega y Alemania", en Revista de Occidente, 132, 1992, pp. 128-138. • GERMAIN, J.: "Ortega y la psicología", en Revista de Occidente, 24-25, 1983, pp. 139-147. • GONZÁLEZ CAMINERO, N.: "Ortega y el primer Heidegger", en Gregorianum, 56, 1975, pp. 89-139. • ---: "Ortega y el segundo Heidegger", en Gregorianum, 56, 1975, pp. 733-763. • ---: "Ortega y Gasset. Postrera valoración mutua", en Miscelánea de Comillas, 64, 1976, pp. 5-34. • ---: "La 'segunda navegación' de Ortega y la 'contramarcha' de Heidegger", en Anales Valentinos, 21, 1985, pp. 7-25. • GRANELL, M.: Ortega y su filosofía, Madrid, 1960. • HEIDEGGER, M.: "Encuentro con Ortega y Gasset", en Clavileño, 39, 1956, pp. 1-2. • LAÍN ENTRALGO, P.: Vestigios. Ensayos de crítica y amistad, Madrid: Ediciones y Publicaciones Españolas, 1948. • LAÍN LÓPEZ REY, J.: Los estudiantes frente a la Dictadura, Madrid: Javier Morata Editor, 1930. • LÓPEZ DE OCHOA, E.: De la Dictadura a la República. Prólogo de Eduardo Ortega y Gasset, Madrid: Zeus, 1930. • LUZURRIAGA, L.: "Las fundaciones de Ortega y Gasset", en Homenaje a Ortega y Gasset, Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1958, pp. 33-50. • MARÍAS, J.: Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual, Madrid, 1950. • ---: "La escuela de Madrid", en Obras, V, Madrid: Revista de Occidente, 1960. • ---: La filosofía española actual, Madrid: Espasa Calpe. • ---: "La imagen de Ortega al cabo de un cuarto de siglo", en Obras, IX, Madrid: Revista de Occidente, 1982. • Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid: Alianza Editorial, 1983. • ---: Ortega. Las trayectorias, Madrid: Alianza Editorial, 1983. • MARTÍN SERRANO, M.: "Ortega y la postmodernidad (en torno a la superación del mundo moderno)", en ALVAREZ, L. (Ed.): Hermenéutica y acción, Valladolid: Junta de Castilla-León, 2000, pp. 243-304. • MOLINUEVO, J. L.: El idealismo de Ortega, Madrid: Narcea, 1984. • MORÓN ARROYO, C.: El sistema de Ortega y Gasset, Madrid: Alcalá, 1968. • ---: "Nivel, para una introducción a Ortega", en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 9, 1984. • NIEDERMAYER, F.: "José Ortega y Gasset. Su relación con Alemania y su repercusión entre los alemanes", en Clavileño, 24, 1953, pp. 67-74. • ORRINGER, N. R.: Ortega y sus fuentes germánicas, Madrid: Gredos, 1979. • ---: Nuevas fuentes germánicas de '¿Qué es filosofía?' de Ortega, Madrid: CSIC, 1984. • ---: "Reducción fenomenológica y razón vital", en SAN MARTIN, J. (Ed.): Ortega y la Fenomenología. Actas de la I Semana Española de Fenomenología, Madrid: U.N.E.D., 1992. • PRAT, J.: "Recuerdos de un lector. Ortega o medio siglo de España", en Revista de Occidente, 24-25, 1983, pp. 201-213. • REDONDO, G.: Las empresas políticas de Ortega y Gasset, 2 vols., Madrid: Rialp, 1970. • RODRÍGUEZ HUÉSCAR, A.: Con Ortega y otros escritos, Madrid, 1964. • ---: La innovación Metafísica de Ortega. Crítica y superación del idealismo, Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1982. • ROMERO, F.: Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual, Buenos Aires, 1960. • SAN MARTÍN, J.: "Ortega y Husserl: a vueltas con una relación polémica", en Revista de Occidente, 132, 1992, pp. 107-127. • ---: Ensayos sobre Ortega, Madrid: U.N.E.D., 1994. • SAN MARTÍN, J. (Ed.): Ortega y la fenomenología. Actas de la I Semana Española de Fenomenología, Madrid: U.N.E.D., 1992. • SENABRE, R.: "Ortega y Gasset y la generación del 27", en Cuadernos Hispanoamericanos, 514-515, 1993, pp. 197-207. • SILVER, PH. W.: Fenomenología y razón vital, Madrid: Alianza Editorial, 1978. • ZAMBRANO, M.: "Obras de José Ortega y Gasset (1914-1932). Señal de vida", en Cruz y Raya, 2, 15 de mayo de 1933. • ZUBIRI, X.: "Ortega, maestro de filosofía", en El Sol, 8 de marzo de 1936. • ---: "Ortega", en ABC, 19 de octubre de 1955. • ---: "Ortega, un maestro", en Revista de Occidente, extra 24-25, mayo 1983. ***************************************************************************** Las obras de Ortega y Gasset Meditaciones del Quijote (1914) «Meditaciones del Quijote» es una de las cumbres de la literatura en español y un ensayo filosófico movido por el amor ‘intellectualis’ que busca la conexión de lo existente. Su publicación en 1914 consagró a José Ortega y Gasset como portavoz de la generación de intelectuales que se levantaba contra la «vieja política». Negando la nación de la que eran herederos, sentían la necesidad de hacer «experimentos de nueva España». Europa, ciencia, competencia eran sus lemas. Ortega quería «salvar» –elevar «a la plenitud de su significado»– algunos momentos culminantes de la cultura española. Entre ellos, el «estilo poético» de Cervantes, en el que encontraba «una filosofía y una moral, una ciencia y una política» con las que emprender una modernidad distinta a la idealista. En el ámbito del pensamiento, la preocupación por España estuvo representada en el proyecto novecentista por Ortega y Gasset. Las "Meditaciones del Quijote" fue el primer libro publicado por Ortega, en 1914. Es el punto de partida de toda su obra posterior. Sobre la convicción íntima del carácter fundamental del "Quijote", su profundidad y su plenitud española, el autor hila estas "Meditaciones" concentrando en el libro de Cervantes sus preocupaciones en relación con el tema de España. “Meditaciones del Quijote” es una de las cumbres de la literatura en español. Su publicación en 1914 consagró a José Ortega y Gasset como portavoz de la generación de intelectuales que se levantaba contra la «vieja política». Europa, ciencia, competencia eran sus lemas. Ortega quería «salvar» algunos momentos culminantes de la cultura española. Entre ellos, el «estilo poético» de Cervantes, en el que encontraba «una filosofía y una moral, una ciencia y una política» con las que emprender una modernidad distinta a la idealista. El tema de nuestro tiempo (1921): Prólogo para alemanes “Yo he publicado un libro en 1923 que con cierta solemnidad -tal vez la madurez de mi existencia me invitaría hoy a no emplearla- se titula El tema de nuestro tiempo; en ese libro, con no menos solemnidad, se declara que el tema de nuestro tiempo consisten reducir la razón pura a ‘razón vital’”. Esto escribe Ortega en 1932, y con ello deja constancia del papel prioritario que ocupa la obra en su producción filosófica. En El tema de nuestrotiempo se dan cita temas ya clásicos en las ideas de su autor: la teoría de las generaciones, el concepto de perspectiva, la superación del idealismo, la crítica a la modernidad, la filosofía de la razón vital... En su teoría de la historia, Ortega y Gasset elevó a un rango categorial de primer orden el término “generación” al sostener que la historia se compone intrínsecamente de generaciones, entendidas como configuraciones culturales con unidad propia y sujetas a un ritmo específico. El tema de nuestro tiempo (1923) trata de la superación del modo de pensamiento y, más específicamente, de vida de las generaciones anteriores. Con el desarrollo en esta obra de su concepto de "generación" y de "perspectiva", Ortega propone un nuevo punto de vista que dé razón de la constante en los cambios de estilo vital, esto es, en la vida. En esta obra de 1923 el tema del tiempo de Ortega es explícitamente descrito por el filósofo como el "nuestro". Se trata de la superación del modo de pensamiento y, más específicamente, de vida de las generaciones anteriores. Con el desarrollo en "esta obra de su concepto de "generación" y de "perspectiva" propone un nuevo punto de vista que dé razón de la constante en los cambios de estilo vital -la vida-, constante que precisaría sobre la base de este texto y susMeditaciones del Quijote. Los ensayos en torno al momento en que prepara la obra para la imprenta que acompañan a esta edición completan esta perspectiva. La superación de lo que llama "idealismo", punto en que se precisaEl tema de nuestro tiempo, constituye el quicio para un sistema de pensamiento en apertura y evolución continuas, siempre en relación con su circunstancia. La rebelión de las masas (1929) “La rebelión de las masas” (1930) es el libro más importante y conocido de José Ortega y Gasset (1883-1955), así como un clásico del pensamiento en lengua castellana. En él, aspectos filosóficos, sociales, políticos y morales se vinculan de tal modo que es difícil permanecer indiferente. Masas, fascismo, técnica, liberalismo, unidad europea o pacifismo son algunos de los temas que recorren la obra y, en su análisis, pasado, presente y futuro se confunden: La rebelión de las masas disecciona su tiempo, y, con ello, nos permite entender el nuestro. En resumidas cuentas, se trata de la obra más famosa de Ortega. Divulgada en versiones a toda lengua de cultura su influjo alcanzó, y excedió, al área entera del mundo occidental. Su tema -escribía su autor en 1929- es “el hecho más importante de nuestro tiempo”, y ese hecho era un fenómeno manifiesto y revolucionario: “el advenimiento de las masas al pleno poderío social”. La notoriedad y expansión del libro fue extremada, hasta convertirse en uno de los más relevantes de nuestro siglo. Traducido al inglés y al alemán nada más publicarse, este libro se convirtió en un best-seller y a su autor en una referencia internacional. El filósofo analiza la desmoralización de la sociedad europea producida por el imperio del hombre-masa, un tipo de hombre nacido del desarrollo científico-técnico y del liberalismo del siglo XIX pero arisco a su pasado y decidido a imponer su propia vulgaridad por medio de la acción directa, la cual llevó en política a los totalitarismos fascista y bolchevique. Frente a los mismos, el autor hace una nítida defensa de la democracia liberal y una clara apuesta por la constitución de unos Estados Unidos de Europa como proyecto de futuro. Ortega es uno de los padres intelectuales de la Unión Europea. Traducido al inglés y al alemán nada más publicarse, este libro se convirtió en un best-seller y a su autor en una referencia internacional. El filósofo analiza la desmoralización de la sociedad europea producida por el imperio del hombre-masa, un tipo de hombre nacido del desarrollo científico-técnico y del liberalismo del siglo XIX pero arisco a su pasado y decidido a imponer su propia vulgaridad por medio de la acción directa, la cual llevó en política a los totalitarismos fascista y bolchevique. Frente a los mismos, el autor hace una nítida defensa de la democracia liberal y una clara apuesta por la constitución de unos Estados Unidos de Europa como proyecto de futuro. Ortega es uno de los padres intelectuales de la Unión Europea. El Espectador Con los volúmenes de" El Espectador VII y VIII" publicados en 1929 y 1934 respectivamente se cierra una colección fundamental dentro del corpus orteguiano. En sus páginas, dirá Ortega, «el lector habrá de contentarse con un" espectador" que lee, extracta y copia. Otros números llevarán un trozo de mi alma». Con esa conciencia , y pensando en la importancia de dichas lecturas, esta edición añade tres textos que completan este periodo. Ellos se encuentran en los orígenes de los artículos que formaron parte de los libros finales y que servirán para una lectura con mayor profundidad de los mismos. “El Espectador” nació con la intención de convertirse en una revista unipersonal escrita por José Ortega y Gasset. Los muy diversos quehaceres del filósofo le impidieron cumplir el proyecto, pero publicó ocho tomos entre 1916 y 1934. En esta colección se ofrecen de dos en dos. Van aquí los dos primeros. Encontramos en ellos al pensador curioso de cuanto acontece en el mundo, que describe lo que ve con una prosa llena de metáforas, especialmente bella en sus notas de viajes, y también algunas de sus reflexiones filosóficas más profundas («Verdad y Perspectiva», por ejemplo), junto a la fina crítica literaria (sobre Baroja y Azorín) y artística (sobre Tiziano, Poussin, Velázquez). Una de las empresas más extraordinarias de las muchas que acometió Ortega y Gasset fue, sin lugar a dudas, la publicación –entre 1916 y 1934– de los ocho volúmenes que conforman El Espectador, obra de la que se nutre esta antología. Frente a otros títulos de la producción orteguiana, quizá más conocidos para el gran público, El Espectador tiene la innegable ventaja de ser su obra más personal y la que quizá más apela a la personalidad de sus interlocutores. En palabras del propio autor, «una obra íntima para lectores de intimidad». La deshumanización del arte (1925) e Ideas sobre la novela En septiembre de 1925 Ortega y Gasset reunió en un volumen dos importantes y polémicos ensayos, LA DESHUMANIZACIÓN DEL ARTE eIDEAS SOBRE LA NOVELA, textos que se inscriben en la tarea que se había impuesto el filósofo de interpretar la nueva época cultural que había comenzado con el siglo XX, una época que vive una crisis, la crisis de la razón ilustrada, que afecta a todos los aspectos de la vida europea, dado que se ha producido una ruptura de los valores sobre los que se había venido sustentado la civilización occidental. Ambos ensayos, en parte complementarios, tienen, sin embargo, una orientación distinta. LA DESHUMANIZACIÓN DEL ARTE aborda temas relacionados con todas las manifestaciones del arte nuevo y se refiere, sobre todo, a las artes plásticas, aunque también se aluda a la literatura o a la música; el segundo se centra en un único género literario, la novela. Pero ambos están enlazados por una idea común, el agotamiento de las formas artísticas del pasado, especialmente las del siglo XIX, con el abuso de lo sentimental y de lo narrativo, ha conducido a los artistas jóvenes a evitar la mimesis de la realidad y a convertir el objeto artístico (cuadro, composición musical, poema o novela) en una creación puramente estética que no ha de explicarse como copia de la realidad. Este libro fue publicado en 1925 en el apogeo de las vanguardias artísticas del siglo. Se trata de una aproximación al "arte nuevo" intentando comprenderlo y explicarlo. Otra vuelta de tuerca a la convergencia de Ortega con los prosistas vanguardistas que colaboraron en "Revista de Occidente". Y una muestra de la riqueza cultural de la Europa de la época. El texto que presentamos aquí se publica tal como lo pensó el filósofo madrileño en 1925. Acompañan a esta edición una serie de ensayos que ilustran una teoría estética que se puede seguir a través de todo el corpus orteguiano. Van desde 1914 hasta 1926. Un texto clásico, uno de los más lúcidos en la historia del pensamiento estético español. Ligado directamente a la dinámica de los movimientos renovadores del arte que surgieron en la España de los años veinte, el texto de Ortega y Gasset ofrece unas perspectivas más amplias y entronca con la renovación de la estética y la historia del arte que había iniciado la tradición teórica e historiográfica alemana a finales del siglo XIX. Ofrecemos, además otros escritos que, como «¿Una exposición Zuloaga?», «La Gioconda», «Diálogo sobre el arte nuevo», «Ensayo de estética a manera de prólogo» y «Sobre la crítica del arte», permiten una mejor comprensión del pensamiento de Ortega y del debate artístico y estético en España. España invertebrada (1922) Es una obra de Ortega y Gasset publicada en 1921, en la que analiza la crisis social y política de la España de su tiempo. Dentro de un estudio de la descomposición de las naciones, explica su pensamiento en cuanto a la desarticulación de España, el efecto de los regionalismos y separatismos como parte del "proceso de desintegración que avanza en riguroso orden, desde la periferia al centro, de forma que el desprendimiento de las últimas posesiones ultramarinas parece ser la señal para el comienzo de una dispersión interpeninsular".Ortega acusa la falta de una minoría dirigente ilustrada capaz de tomar decisiones firmes y eficaces.Ha sido Ortega en la filosofía española un gran difusor de ideas y una especie de patriarca del pensamiento español contemporáneo. Su maestría literaria tampoco es prenda para echar en saco roto. Por lo demás, como se dice en el Diccionario de filosofía contemporánea, dirigido por M. A. Quintanilla, “fue uno de los grandes teóricos del liberalismo europeo no democrático”. El particularismo de las regiones, de las instituciones y de los distintos grupos sociales, el odio generalizado a los mejores o "aristofobia" que lleva a una selección inversa de los mediocres frente a los óptimos, la preferencia por la acción directa en detrimento de un diálogo que posibilite consensos son algunos de los temas que José Ortega y Gasset analiza como síntomas de la invertebración de España. Escritas estas páginas cuando el régimen político de la Restauración daba sus últimos estertores, siguen ofreciendo hoy, en el siglo XXI, incitaciones para pensar los problemas que aquejan a nuestra sociedad y para intentar comprender las dificultades que existen de articular una fructífera convivencia. Estudios sobre el amor (1939) En estos “Estudios sobre el amor”, la palabra ideal es la intersección de lo sentimental, lo ético y lo estético. Hay tantos ideales como cosas, y no son, por tanto, privativos de los seres humanos. Luego las cosas y los demás no son tampoco ciegos, saben lo que quieren, y el amor consiste en la perspicacia misma que descubre ese querer de ellas y de los demás. Es entonces cuando se trata de un amor auténtico. Estos son raros. Pero, cuando esto sucede, se puede decir con el poeta: Tú eres mi mejor yo. Esta edición limitada al propio; “Estudios sobre el amor”, publicado inicialmente en Buenos Aires en 1939, se convertiría en uno de los libros más difundidos y estudiados de Ortega y Gasset. En estos Estudios sobre el amor, la palabra ideal es la intersección de lo sentimental, lo ético y lo estético. Hay tantos ideales como cosas, y no son, por tanto, privativos de los seres humanos. Luego las cosas y los demás no son tampoco ciegos, saben lo que quieren, y el amor consiste en la perspicacia misma que descubre ese querer de ellas y de los demás. Es entonces cuando se trata de un amor auténtico. Estos son raros. Pero, cuando esto sucede, se puede decir con el poeta: Tú eres mi mejor yo. Estudios sobre el amor, publicado inicialmente en Buenos Aires en 1939, se convertiría en uno de los libros más difundidos y estudiados de Ortega y Gasset. Ideas y creencias (1940) Este libro era originalmente el primer capítulo de lo que Ortega pensó como su gran obra filosófica. En las diversas ediciones que van de 1940 a la definitiva de 1947 añadió otros ensayos que terminaron construyendo un texto peculiar y único. La primera parte es un tratado epistemológico que va clarificando términos sobre el conocimiento. Y aquellos ensayos añadidos terminan siendo, de alguna manera, una aplicación de esa potencia crítica. Uno de ellos «Miseria y esplendor de la traducción» es una de las más lúcidas y creativas reflexiones sobre una labor que, en un mundo interconectado, resulta crucial y compleja. Ortega consideraba que las creencias, al contrario de las ideas, son irreflexivas. No es, pues, menester encarecer su excepcional relieve entre la obra capital del filósofo. Basta con recordar que en ulteriores libros Ortega volvería sobre la significación de los conceptos de “idea” y de “creencia” para precisar y ampliar su esclarecedor alcance metódico. Este libro era originalmente el primer capítulo de lo que Ortega pensó como su gran obra filosófica. En las diversas ediciones que van de 1940 a la definitiva de 1947 añadió otros ensayos que terminaron construyendo un texto peculiar y único. La primera parte es un tratado epistemológico que va clarificando términos sobre el conocimiento. Y aquellos ensayos añadidos terminan siendo, de alguna manera, una aplicación de esa potencia crítica. Uno de ellos «Miseria y esplendor de la traducción» es una de las más lúcidas y creativas reflexiones sobre una labor que, en un mundo interconectado, resulta crucial y compleja. Antología de textos sobre Estimativa y Valores Esta edición tiene como objetivo dar a conocer al gran público la filosofía de los valores de Ortega. Se incluye lo que él publicó en vida sobre el tema, pero se añaden textos inéditos o poco difundidos, cuya lectura amplía el paisaje intelectual orteguiano y permite reinterpretarlo desde otras circunstancias y en otros tiempos. 1. Los valores no son las cosas agradables 2. Los valores no son las cosas deseadas o deseables 3. Los valores son algo Objetivo y no subjetivo 4. Los valores son cualidades irreales residentes en las cosas 5. El conocimiento de los valores es absoluto y cuasi matemático 6. Dimensiones del valor 7. Clases de valores Historia como sistema (1940) Historia como sistema afronta la crisis de la razón occidental y la crítica que de la misma hace nuestro filósofo. Pensar es dialogar con las circunstancias, así emerge la filosofía de Ortega, como manifestación y diagnóstico de la crisis (no sólo de las ciencias o de los fundamentos) alcanzando al modelo de razón y al hombre de la modernidad. Inicia su crítica al racionalismo, al fisicismo y al naturalismo positivista; y a las ideas fetiche de progreso y utopía. Crítica a la modernidad, el hombre desafía su existencia como un drama («desilusionado vivir») y encuentra en la historia misma «su original y autóctona razón». La vida guía a la razón (vital, narrativa, histórica) y la verdad se descubre en la historia. De este modo, la historia es un factor de inteligibilidad, de comprensión y explicación de la realidad. En el seno de su filosofía, las figuras que la vida humana va adoptando en cada época se conciben a partir de las variaciones de la sensibilidad vital que aporta una generación, que está compuesta por el círculo de los contemporáneos que actualmente conviven y que ejecutan una variación, más o menos profunda, del mundo que habitan. La generación, entendida como una suerte de compromiso dinámico entre la masa y los individuos egregios que establecen el sentido de la altitud histórica, sería el gozne de los movimientos históricos. Historia como sistema afronta la crisis de la razón occidental y la crítica que de la misma hace nuestro filósofo. Pensar es dialogar con las circunstancias, así emerge la filosofía de Ortega, como manifestación y diagnóstico de la crisis (no sólo de las ciencias o de los fundamentos) alcanzando al modelo de razón y al hombre de la modernidad. Inicia su crítica al racionalismo, al fisicismo y al naturalismo positivista; y a las ideas fetiche de progreso y utopía. Crítica a la modernidad, el hombre desafía su existencia como un drama («desilusionado vivir») y encuentra en la historia misma «su original y autóctona razón». La vida guía a la razón (vital, narrativa, histórica) y la verdad se descubre en la historia. De este modo, la historia es un factor de inteligibilidad, de comprensión y explicación de la realidad. Ensimismamiento y alteración: Meditación de la técnica Las importantes transformaciones que trajeron consigo la revolución industrial y el desarrollo de una sociedad de consumo hicieron que la técnica se convirtiese en tema de reflexión filosófica para comprender el mundo contemporáneo. El avance científico-tecnológico era un pilar del progreso pero también un elemento transformador de un mundo sencillo y, a veces, añorado. La Gran Guerra mostró a la humanidad que los inventos técnicos también podían producir grandes males. Ortega y Gasset fue uno de los primeros filósofos en analizar la importancia que la técnica tiene en la evolución humana. Lo hizo desde su comprensión del hombre como ser histórico que ya en su mismo origen es técnico porque es capaz de ensimismarse y crear una sobrenaturaleza. La obra de José Ortega y Gasset desvela un pensamiento circunstancial que va hilvanando temas y preocupaciones de varia índole y carácter en el complejo entramado teórico y metodológico de la «razón vital». En su estilo filosófico la fuerza expresiva de la frase nace animada por una tensión insoluble entre la metáfora y el concepto. Esa tensión es Ortega y en ella reside el mayor valor de su legado como contribución principal a la construcción del espacio hispánico de reflexión. Meditación de la técnica es un claro ejemplo del quehacer filosófico orteguiano, atento siempre a los problemas reales del hombre contemporáneo y pronto a denunciar las falsedades del culturalismo. Meditación de Europa José Ortega y Gasset es uno de los grandes pensadores de la unidad europea. En sus primeros escritos señaló que España tenía que europeizarse para modernizarse. En "La rebelión de las masas" propuso, a finales de los años veinte del pasado siglo, la constitución de los Estados Unidos de Europa. Es idea que nunca abandonó y a la que volvió en sus últimos escritos, tras la Segunda Guerra Mundial, como su conferencia "De Europa meditatio quaedam" y un pequeño librito titulado "Cultura europea y pueblos europeos", que hasta hace muy poco sólo se conocía en alemán. Junto a estos textos de madurez y algún otro como su última conferencia, "La Edad Media y la idea de Nación", se compendian aquí textos juveniles y de su primera madurez que muestran la evolución del pensamiento europeísta y europeizador del filósofo español. El hombre y la gente (1957) José Ortega y Gasset (Madrid, 9 de mayo de 1883-ibíd., 18 de octubre de 1955) fue un filósofo y ensayista español, exponente principal de la teoría del perspectivismo y de la razón vital —raciovitalismo— e histórica, situado en el movimiento del novecentismo. Desde 1935 Ortega anunció la publicación de un libro con el título de El hombre y la gentequecontendría su doctrina sociológica, pero sólo se publicó en 1957 y como la primera de sus obras póstumas. La última edición incluye el texto, inédito hasta la fecha, de la conferencia pronunciada por Ortega en 1934 a la que había dado el título que hoy lleva este libro, y en la que por primera vez expuso públicamente su idea de los "usos" como realidad constitutiva del hecho social. Aunque en algunos casos es posible encontrar el apelativo sociedad masa para describir sociedades avanzadas de un modo menos peyorativo que el contenido en la definición, el dictamen negativo que contiene sobre su naturaleza moral y sobre sus condiciones de vida parece estar siempre presente. Ello se debe a que la llamada teoría de la sociedad masa fue desarrollándose como constatación de un presunto deterioro de las tendencias hacia el progreso, el individualismo, la libertad y la razón seguido de su conversión en sus contrarios. Un supuesto proceso de masificación y de proliferación de hombres masa, en vez de individuos racionales, creativos y competitivos, fue suplantando las corrientes esperadas, afirmaron los primeros teóricos de la visión de la sociedad masa. Entre ellos descuella José Ortega y Gasset, con su Rebelión de las masas, de 1929. El hombre y la gente es la manifestación más palpable, dentro de la obra de Ortega y Gasset, de su interés por la sociología. En él se condensa su consideración de un tema frecuente en sus escritos desde los años 1930 y que, de una u otra forma, había apuntado ya antes: la comprensión del hombre inmerso en la sociedad y el análisis de la interrelación entre lo individual y «lo social». El interés de José Ortega y Gasset por la sociología se fue incrementando según avanzaban los años treinta, cristalizándose en la publicación de El hombre y la gente. Este importante escrito se remonta en sus primeras redacciones a 1934 y 1936, aunque no aparece como texto unitario hasta las primaveras australes de 1939 y 1940 en Buenos Aires. En mayo de 1934 había hablado por primera vez de forma sistemática de un tema que desde entonces será frecuente en sus escritos y que, de una u otra forma, había apuntado ya antes: la comprensión del hombre inmerso en la sociedad y el análisis de la interrelación entre lo individual y «lo social». A finales de 1949 y principios de 1950 el filósofo expuso, en un curso de doce lecciones impartido en Madrid, el conjunto de su pensamiento sociológico y siguió trabajando sobre el manuscrito, casi listo para su publicación cuando la muerte lo sorprendió. En tiempos de la sociedad de masas Europa sufre ahora la más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer. Esta crisis ha sobrevivido más de una vez en la historia. Su fisonomía y sus consecuencias son conocidas. También se conoce su nombre. Se llama la rebelión de las masas. A lo largo de la historia, algunos libros han cambiado el mundo. Han transformado la manera en que nos vemos a nosotros mismos y a los demás. Han inspirado el debate, la discordia, la guerra y la revolución. Han iluminado, indignado, provocado y consolado. Han enriquecido vidas, y también las han destruido. Las ideas de Ortega, gran pensador, pionero, radical y visionario, sacudieron la civilización y nos impulsaron a ser quienes somos. La gran influencia de Ortega y Gasset en el pensamiento occidental llega hasta nuestros días, al igual que la presencia en el debate público de muchas de sus innovadoras ideas para la modernización política y social de España. En estos escritos el filósofo desarrolla algunos de los aspectos más decisivos y originales de su pensamiento, como los conceptos de rebelión de las masas y razón vital e histórica. Hegel: notas de trabajo Se recoge aquí por primera vez la totalidad de las Notas de trabajo que Ortega dedicó a Hegel. Se trata de un material de archivo inédito compuesto de apuntes de lectura y observaciones filosóficas que permite conocer la arqueología de larecepción de Hegel por Ortega. En la obra se detallan y contextualizan los apuntes minuciosamente para que así el lector pueda acceder tanto a las anotaciones de Ortega como a los textos de Hegel en que se basan y a las obras publicadas de Ortega a las que remiten. Vieja y nueva política Vieja y nueva política es un texto fundacional, en el que Ortega presenta el proyecto político de su generación intelectual, la de 1914, la generación de la rabia y de la idea, como la calificó certeramente Antonio Machado, en una coyuntura en la que el reformismo intentaba abrirse camino y despejar un nuevo horizonte. Qué es filosofía (1958) “¿Qué es filosofía?” es la obra que mejor compendia el pensamiento maduro de José Ortega y Gasset, su filosofía de la razón vital, la cual parte del hecho de que la realidad radical es la vida de cada uno. Frente al ser estático, permanente e idéntico a sí mismo que habían buscado tradicionalmente los filósofos, frente a la sustancia, Ortega dice que la vida es un gerundio, un “siendo”, un constante hacerse, un quehacer que da mucho que hacer porque obliga al hombre a ejercer su libertad para ser sí mismo, para cumplir su vocación. Con este libro, que nació de un curso de 1929, Ortega se situó en el núcleo del debate filosófico del siglo XX. Según nos dice Ortega, "Me encontré, pues, con esta doble averiguación fundamental: que la vida personal es la realidad radical y que la vida es circunstancia. Cada cual existe náufrago en su circunstancia. En ella tiene, quiera o no, que bracear para sostenerse a flote." José Ortega y Gasset (Madrid, 1883-1955), doctor en Filosofía y Letras, amplió estudios en las universidades de Leipzig, Berlín y Marburgo, consiguiendo a los veintisiete años la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid. En 1923 funda Revista de Occidente, una de las publicaciones culturales de mayor prestigio internacional.¿Qué es filosofía? nació en 1929 en la Universidad de Madrid. La suspensión de las actividades académicas por causas políticas y la dimisión de Ortega le obligaron a continuar el curso en un teatro.¿Qué es filosofía? contiene un análisis radical de la actividad filosófica y es la mejor vía para conocer el pensamiento orteguiano. A ello nos ayuda su Introducción, mostrando cómo Ortega persigue una radical reforma de la filosofía, que consiste en la superación del idealismo y en la crítica de la modernidad. Ortega nos marca el rumbo, sin duda fértil, por donde pueden evitarse los escollos del racionalismo moderno sin recaer en el irracionalismo ni en el relativismo. La idea de principio en Leibniz (1958)y la evolución de la teoría deductiva Leibniz es el filósofo al que Ortega ha ido dando un rango cada vez más elevado, como una de las mentes más poderosas de Europa, y uno de los grandes fundadores del pensamiento moderno, en contraste con la desmemoria y preterición relativas en que había caído después de Kant. pero Leibniz y su rehabilitación hasta situarle en ese rango, al lado de Descartes, no es má que el punto de arranque del autor. Desde él y con la propia idea de la "razón vital" y la "razón histórica" presente, parte en todas direcciones, hacia atrás, hasta Parménides, Platón, Aristóteles y pasando por la escolástica, el cartesianismo y el kantismo, y hacia adelante hasta Kierkegaard, Husserl, Heidegger, y los existencialismos, buscando el núcleo último de sus filosofías, disputando y refutando, cuando es justo, sus principios, fundamentos, métodos y conclusiones. En su obra “Monadología”, el filósofo y matemático alemán Wilhelm Leibniz (1646-1716) utiliza la palabra “mónada ” (del griego “monás, monadós”, unidad) para referirse a los componentes últimos de la realidad. Podríamos entenderlas como “átomos metafísicos” pues, como los átomos físicos, las mónadas son substancias indivisibles; por ser simples y carecer de partes son indivisibles y como tales ni se han formado a partir de otros elementos más básicos ni podrán destruirse (des-componerse), su existencia y posible desaparición se deberían a la creación o aniquilación de Dios. Esta edición de escritos de Ortega y Gasset sobre Leibniz incluye su libro "La Idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva" (1958) y su conferencia «Del optimismo en Leibniz» (San Sebastián, 1947) a partir de la edición canónica de Ortega ("Obras Completas", Fundación Ortega y Gasset, vol. IX, 2009). Además, añade 587 escritos breves y notas de trabajo de Ortega sobre Leibniz, que han permanecido inéditas en el Archivo Ortega y Gasset. Muchas de esas notas fueron usadas por Ortega para escribir "La idea de principio en Leibniz". Otras aportan borradores que Ortega pensaba utilizar en los dos tomos ulteriores que proyectó y no llegó a escribir, uno sobre el principio de razón suficiente y otro sobre el principio de lo mejor. También se incluyen notas inéditas anteriores que Ortega elaboró para sus cursos universitarios que impartió de 1914-1925 (Escuela de Magisterio, Madrid) y 1923-1924 (Universidad Central de Madrid). En conjunto, esta edición ampliada presenta al público prácticamente todo lo que Ortega escribió sobre Leibniz a lo largo de su vida. También muestra su modo de trabajar cuando preparaba obras de gran envergadura filosófica, como "La idea de principio de Leibniz", que muchos consideran como la gran obra de madurez de Ortega como pensador. Los textos de Ortega vienen precedidos por sendos estudios introductorios. La última filosofía de Ortega y Gasset en torno a la idea de principio en Leibniz Es bien conocida la primera filosofia de Ortega y Gasset en torno al "raciovitalismo" y al liberalismo. En cambio su "segunda navegación", en expresión suya, no ha alcanzado aún perfiles precisos ante el público interesado. Nada mejor para ello que revisitar la obra póstuma que mejor representa tal vez la tarea filosófica del último Ortega: La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. La presentación de este estudio coloca en contexto tanto las motivaciones próximas de la obra estudiada como la actualidad del pensamiento de Ortega. Misión de la Universidad " Misión de la Universidad " es la reflexión de Ortega y Gasset sobre una institución que conocía administrativa y vivencialmente. Mucho ha cambiado cuantitativa y cualitativamente la universidad española desde 1930, pero sigue siendo necesario precisar con claridad cuál es el lugar asignado a la universidad en la educación, a que debe aspirar: si a ser primordialmente lugar de transmisión y crítica de conocimientos, de preparación para el mercado laboral o ensamblaje de ambos. Constituye un reto justipreciar las metas alcanzadas y describir las de la universidad del momento presente; establecer el papel integrador de la cultura, la conexión de los planes y programas de los estudios tecnicos y humanísticos a la luz del proyecto de Ortega y Gasset, determinar las exigencias de la docencia e investigación, relacionar la universidad con la sociedad en sus diversos ámbitos, alcanzar, en suma, una educación y formación universitarias integradoras de la profesión y de la cultura a la altura de nuestro tiempo. No es fácil describir sucintamente la posición filosófica de José Ortega y Gasset, entre otras cosas porque no pretendió una teoría filosófica concreta. Escribía sobre distintos argumentos, con pluma fácil, entre culta y castiza, buscando más que la reflexión el diálogo con el lector. No obstante, se la suele calificar de perspectivista y racio-vitalista. El primer epíteto nos sitúa en una posición cognoscitiva entre subjetiva y objetiva: cada conocimiento lo es de una persona, en una situación concreta, y por tanto es una de las muchas perspectivas que pueden darse; la verdad "absoluta" debería ser la integración ordenada de todas las perspectivas posibles, lo que no es realizable. El racio-vitalismo habla de la vida como valor fundamental, no en perspectiva biologista, sino como lugar en que se da la experiencia, y la construcción del hombre; quiere alejarse tanto de una posición idealista como del vitalismo, que negaría valor a todo ejercicio de la razón. En su análisis social suele destacar el papel dirigente, o de liderazgo, que están llamados a desempeñar los mejores, los intelectuales: Puede verse su ensayo La rebelión de las masas. En cuanto a su concepción del hombre, se la puede llamar historicista; en el primer ensayo escribía una frase, que después popularizó al invocarla como resumen de su pensamiento: «Yo soy yo y mi circunstancia». No puede hablarse en términos absolutos del bien del hombre, pues este variaría según los diversos momentos históricos. La idea del teatro y otros escritos sobre teatro Ortega y Gasset fue un apasionado del teatro, al que dedicó numerosas páginas. De esta actividad, discontinua, pero constante desde 1904 a 1935, destaca 'Idea del teatro', famosa conferencia pronunciada en 1946. Los escritos de Ortega sobre las artes escénicas se editan aquí, por primera vez con criterio temático, y su lectura confirma que configuran un programa sobre el teatro, que hubiera sido muy útil para la teoría teatral de la España del siglo XX, y para la creación escénica. Son hoy aún fecundos y actuales planteamientos. Una interpretación de la historia universal (en torno a Toynbee) Madrid (1883-1955). Filósofo y escritor, viajó de joven a Alemania, donde recibió en su formación la influencia decisiva de la corriente neokantiana. Ortega desarrolló una intensa actividad intelectual desde las aulas y la prensa y tomó parte activa en las polémicas de su tiempo. Autor prolífico, la mayor parte de su obra la forman ensayos y artículos periodísticos, donde creó un estilo filosófico y dotó a la lengua de una riqueza de la que carecía hasta aquel momento. El curso de doce lecciones se dio en el Instituto de Humanidades en 1948-49. No obstante, la primera edición del libro apareció póstuma, en 1958. Aclaramos que Toynbee se hizo famoso en los medios historiográficos por su estudio de las civilizaciones, entablándose entre ambos, Ortega y Toynbee, un rico debate que se recogió íntegramente en la Revista de Occidente. La exposición de Ortega, desde el presente y para el presente, aporta a la crisis actual un análisis radical y, a la vez, la promoción de una reforma de la inteligencia mediante la cual pueda la vida contemporánea emerger del azoramiento que padece. La complejidad de los principios y teorías expuestos y las reiteraciones propias de la exposición oral fuerzan a pensar que sólo mediante una reposada lectura puede percibirse la extrema importancia de estas páginas para la comprensión de la crisis de legitimidad que sufre nuestro tiempo. Meditación de nuestro tiempo En estas conferencias de José Ortega y Gasset aparecen los indicios de muchas de sus reflexiones de madurez; son una especie de palimpsesto que nos ofrece puntuales indicios de sus escritos anteriores, y otros que anticipan los del futuro. El tiempo presente, nuestro tiempo, es uno de los temas de reflexión predilectos de Ortega y Gasset; su perspectiva al respecto, así como las reflexiones sobre la sensibilidad del hombre del siglo XX frente al siglo XIX son el tema principal de estas conferencias. Pero lo que revisa Ortega no es únicamente el contenido o la evaluación de la historia, sino el sentido de la historia de las ideas, especialmente en el plano de las creencias. Destaca la importancia de las creencias para la comprensión de la historia y de nuestro tiempo, pues acertadamente nos previene sobre la crisis que se vive todavía, que no es de ideas, sino de creencias. En torno a Galileo Tras una época dedicada casi por entero a la teoría y práctica de la política, José Ortega y Gasset inició alrededor de 1932 un período decisivo en su trayectoria intelectual. Los cursos y conferencias que impartiría en esos años resultan fundamentales para conocer su discurrir filosófico, pues no sólo completaban lo ya realizado, también emprendían un camino que decidirá los nuevos objetivos de Ortega. En torno a Galileo es un magnífico ejemplo de este proyecto. Resultado de un curso pronunciado entre febrero y mayo de 1933, aporta un minucioso análisis de las ideas de generación y cambio histórico, así como, en general, de las categorías principales del pensamiento orteguiano. Pero, sobre todo, En torno a Galileo es conocido por el brillante examen de lo que Ortega denomina esquema de las crisis, hecho que le confiere una actualidad determinante. Y es que, ahora más que nunca, conviene, en palabras de Ortega, «aclarar un poco qué es eso de las crisis históricas en general, asunto de gran dramatismo para nosotros, ya que, según no pocos síntomas, andamos en una de ellas». Esta nueva edición, crítica y anotada, se ha llevado a cabo cotejando todos los materiales previos a la publicación definitiva del libro, incluidos los detallados resúmenes de las lecciones que realizó una de las alumnas del curso, la por entonces joven profesora auxiliar María Zambrano. El libro contiene doce lecciones dadas por el autor en la Universidad Central de Madrid en 1933. Ortega desarrolla el planteamiento de los problemas generales de la historia y de la "historiología". Analiza los acontecimientos que causaron el inicio y evolución del pensamiento moderno. La vida de Galileo, en su opinión, marca el inicio del imperio de la razón pura, que comienza con la "rebelión de las ciencias" frente al dominio precedente de la teología. Se hace un estudio del cristianismo como forma de vida, su aparición, justificación histórica y desarrollo, hasta convertirse en el elemento central de la cultura occidental. El autor analiza el cristianismo al margen de la fe y de cualquier dimensión sobrenatural, lo que le lleva a tratar la religión como una más entre las teorías filosóficas existentes. Ortega considera equivocadamente que la base del cristianismo es el reconocimiento de la nulidad del hombre y de la naturaleza. La verdadera línea de desarrollo de la filosofía cristiana —marcada, según él, por Duns Scoto, Eckhart y Nicolás Cusano—, desemboca necesariamente en una completa ruptura entre la fe y la razón. La doctrina de Santo Tomás habría supuesto, en cambio, una deformación del cristianismo, un intento de "racionalizar la fe" mediante la introducción del aristotelismo en el estudio de la teología. Tras una época dedicada casi por entero a la teoría y práctica de la política, José Ortega y Gasset inició alrededor de 1932 un período decisivo en su trayectoria intelectual. Los cursos y conferencias que impartiría en esos años resultan fundamentales para conocer su discurrir filosófico, pues no sólo completaban lo ya realizado, también emprendían un camino que decidirá los nuevos objetivos de Ortega. En torno a Galileo es un magnífico ejemplo de este proyecto. Resultado de un curso pronunciado entre febrero y mayo de 1933, aporta un minucioso análisis de las ideas de generación y cambio histórico, así como, en general, de las categorías principales del pensamiento orteguiano. Pero, sobre todo, En torno a Galileo es conocido por el brillante examen de lo que Ortega denomina esquema de las crisis, hecho que le confiere una actualidad determinante. Y es que, ahora más que nunca, conviene, en palabras de Ortega, «aclarar un poco qué es eso de las crisis históricas en general, asunto de gran dramatismo para nosotros, ya que, según no pocos síntomas, andamos en una de ellas». Esta nueva edición, crítica y anotada, se ha llevado a cabo cotejando todos los materiales previos a la publicación definitiva del libro, incluidos los detallados resúmenes de las lecciones que realizó una de las alumnas del curso, la por entonces joven profesora auxiliar María Zambrano. La Escuela de Madrid Bajo este epígrafe se agrupa un conjunto de trabajos con un claro hilo conductor; la obra de Ortega y la continuación de la misma por sus discípulos historiadores (Lafuente Ferrari, Díez del Corral, Maravall) y filósofos (Rodríguez Huéscar, Marías). Es, por tanto, un libro sobre una escuela de pensamiento. Más que de sacar a la luz datos inéditos, se trata de entender con claridad ideas, hechos y personas. Carta a un alemán: pidiendo un Goethe desde dentro La presente edición bilingüe ofrece al lector un ensayo de José Ortega y Gasset con el título Pidiendo un Goethe desde dentro. Carta a un alemán que se publicó en 1932 paralelamente en la Revista de Occidente y en la Berliner Rundschau con motivo de la conmemoración del centenario de J.W. von Goethe. Refleja el texto una mirada introspectiva del genio de Weimar que trata de invertir la C La caza y los toros El estudio “Sobre la caza”, dedicado especialmente a la montería, figura entre los ensayos más importantes del gran filósofo español. Bajo la aparente trivialidad del título se esconde el más radical de los problemas humanos: el origen del hombre y los balbuceos de la razón humana. Las graves cuestiones abordadas en ese luminoso texto se plantean de forma concreta: el método consiste en partir de un ejemplo próximo para descubrir, en lo que tiene de arquetipo, sus últimas raíces en la aventura humana. De otra parte, las páginas reunidas bajo la denominación “Los toros y el toreo” permiten apreciar la profundidad y el detalle con que Ortega estudió las corridas de toros. El célebre filósofo Ortega y Gasset desgrana en este libro las cuestiones relativas a las raíces conservadoras de España: los toros y la caza. Se trata de una reflexión filosófica sobre dos artes en peligro de extinción. La caza y la tauromaquia nunca habían estado tan amenazadas en España como en nuestros días. La nueva sensibilidad animalista, incapaz de entender ni tolerar cualquier actividad que implique la muerte de un animal, ha puesto en la diana de sus ataques estas dos tradiciones de arraigo milenario, y algunas administraciones ya han prohibido o estudian prohibir las corridas de toros. La nueva legislación, aduciendo una protección del bienestar animal, también ha comenzado a perseguir las actividades cinegéticas y el circo.En este clima de irracionalismo, los escritos del eminente filósofo José Ortega y Gasset resultan más actuales que nunca. Publicado originalmente en 1960 en la Revista de Occidente, dirigida por el propio pensador, este libro no es tanto una defensa de la caza y los toros por parte de un aficionado incondicional o de un entusiasta acérrimo. Por el contrario, se trata de una meditación ponderada y sosegada sobre dos aspectos culturales que permiten reconstruir la vida nacional del pueblo español y su carácter distintivo frente a otras naciones europeas.Las reflexiones de Ortega y Gasset sobre la caza y la fiesta nacional no sólo demuestran que sus originales teorías pueden aplicarse a todo tipo de temas concretos y populares, sino también que no hay motivos para desdeñar unas artes que merecen la más alta consideración filosófica. Textos antropológicos En los textos sobre la visita de Leo Frobenius a Madrid, Ortega repasa el difusionismo cultural, abordándolo desde la crítica al evolucionismo social y tratando de salvar sus principales aportes más radicales (pluralismo cultural, universalismo de la historia, variedad y variación, organicismo o estructura funcional). Pero la evolución del pensamiento antropológico de Ortega puede seguirse en otros escritos, lo cual justifica la presente antología de ensayos de tema antropológico. Notas de andar y ver: viajes, gentes y países José Ortega y Gasset. Madrid, (1883-1955). Filósofo y escritor, viajó de joven a Alemania, donde recibió en su formación la influencia decisiva de la corriente neokantiana. Ortega desarrolló una intensa actividad intelectual desde las aulas y la prensa y tomó parte activa en las polémicas de su tiempo. Autor prolífico, la mayor parte de su obra la forman ensayos y artículos periodísticos, donde creó un estilo filosófico y dotó a la lengua de una riqueza de la que carecía hasta aquel momento. Papeles sobre Velazquez y Goya Aunque José Ortega y Gasset se definió como un gran ignorante en materia de historia artística, sus escritos sobre Velázquez revelan una honda reflexión sobre lo que significó, dentro de la historia del arte, el punto de vista del pintor sevillano en el contexto artístico español del siglo XVII. Esta nueva perspectiva de análisis crítico produjo una auténtica conmoción entre los especialistas de su época. Ortega demostró conocer muy bien las corrientes innovadoras de la historiografía artística alemana y las aplicó a su estudio. El estudio de los pintores españoles Velázquez y Goya representa para Ortega una ocasión ideal para aplicar su método historiológico. Penetrando en la riqueza de sus biografías, arroja luz sobre sus propias ideas de «vida», «historia», «vocación» o «perspectiva», y procura una comprensión mayor de estos arquetipos vitales y artísticos y de su importancia en la historia de la pintura europea. El estudio de los pintores españoles Velázquez y Goya representa para Ortega una ocasión ideal para aplicar su método historiológico. El filósofo penetra en la riqueza de sus biografías, arrojando luz sobre sus propias ideas de «vida», «historia», «vocación» o «perspectiva», procurando una comprensión mayor de estos arquetipos vitales y artísticos y de su importancia en la historia de la pintura europea.Papeles sobre Velázquez y Goya es un libro compuesto por distintos trabajos escritos y publicados entre 1943 y 1950, iniciándose su peripecia textual con sendos encargos: de la editorial Iris Verlag de Berna en 1943 de un trabajo sobre el pintor sevillano que acompañase la reproducción de algunos de sus cuadros y, respecto al pintor aragonés, de la editorial Tartessos de Barcelona en 1946 de un estudio a propósito del bicentenario de su nacimiento. Los ensayos que acompañan a esta edición en torno a los dos artistas fueron escritos por Ortega al hilo de su preparación de la obra, completan su peripecia textual y dan fe del intenso trabajo de investigación del autor. Aunque José Ortega y Gasset se definió como un gran ignorante en materia de historia artística, sus escritos sobre Velázquez revelan una honda reflexión sobre lo que significó, dentro de la historia del arte, el punto de vista del pintor sevillano en el contexto artístico español del siglo XVII. Esta nueva perspectiva de análisis crítico produjo una auténtica conmoción entre los especialistas de su época. Ortega demostró conocer muy bien las corrientes innovadoras de la historiografía artística alemana y las aplicó a su estudio. Del Imperio romano Serie de artículos publicados en el periódico “La Nación” de Buenos Aires, los días 30 de junio, 28 de julio, 11 y 25 de agosto de 1940.Este libro había estado precedido de dos estudios, concretamente: el titulado “Sobre la muerte de Roma”, serie de artículos publicada los días 25 y 26 de agosto, y el 2 de septiembre, de 1926. El otro estudio lleva por título “César, los conservadores y el futuro”, artículos publicados los días 22 de junio y 6 de julio de 1930. Oknos el Soguero Ensayo publicado en agosto de 1923. Aquí hay que tener en cuenta los puntos de vista perspectivistas orteguianos. Para Ortega y Gasset, el perspectivismo es una actitud que consiste en relativizar las cosas en función de su posición en la sociedad y en la historia. Según Ortega y Gasset, "Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo –persona, pueblo época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí como ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría agotada." Goethe, Dilthey Fue publicadoen la “Revista de Occidente”, al cumplirse cien años desde el nacimiento de Guillermo Dilthey, concretamente en 1933. Concretamente, fue dado a conocer en noviembre, diciembre y enero de 1933 y 1934. Ortega y Gasset, desde luego, es un autor que pertenece al historicismo, de igual modo que Dilthey. Además, Ortega y Gasset popularizó la tesis del perspectivismo, como rechazo tanto del dogmatismo como del escepticismo; la realidad sólo puede ser aprehendida desde un punto de vista: Ortega es un relativista que no quiere ser calificado de tal, por lo que prefiere la noción de perspectiva. La Atlántida La primera edición de este libro se publicó en octubre de 1924. Ortega está bien documentado, aunque se queda en la historia de las instituciones, pues no se atreve a tocar las realidades económicas y sociales. No toca las económicas porque quiere alejarse de Marx, al que siempre que menciona, ataca duramente. Representa la izquierda hegeliana y su doctrina, la de Marx, quiso ser una metafísica. Y, por otro lado, no toca las realidades sociales porque detesta el positivismo de Augusto Comte. Pero al tocar las instituciones, realidades como nación y estado no están claras en el campo mental de Ortega, amén de muchas otras.El hecho de que Las Atlántidas, a pesar de su trascendencia para el análisis de la recepción de las ideas antropológicas europeas en la España de los años veinte y para el conocimiento de la crítica orteguiana del darwinismo social, se haya considerado una obra menor dentro del corpus de textos del filósofo, queda patente al comprobar su ausencia en las principales colecciones de ediciones críticas de escritos de Ortega. ¿Qué es conocimiento? En 1931, Ortega publicó en el diario El Sol cinco artículos, que ahora se editan por vez primera en forma de libro y reintegrados al lugar que les corresponde dentro del curso -inédito- del que se habían extraído. El volumen incluye además otras dos series de lecciones -también inéditas- que precedieron y siguieron a ese curso. La forja de nuevos conceptos y la construcción -inaparente- del método que los procura confieren una excepcional importancia a las páginas de ¿Qué es conocimiento?,destinadas a ocupar un lugar de primer orden dentro de la obra orteguiana. Ortega habló de la “barbarie del especialismo”, que podría agravarse si mandaran políticamente sólo los expertos, en varias ocasiones. Las palabras de Ortega en el locus classicus sobre el concepto ”hombre masa”, son muy elocuentes al respecto: “…la masa puede definirse como hecho psicológico, sin necesidad de que aparezcan los individuos en aglomeración” y “la división de la sociedad en masas y minorías excelentes no es una división en clases sociales, sino en clases de hombres”. De un modo general podemos entender por conocimiento todo saber que se puede justificar racionalmente y que es objetivo. En este sentido distinguimos el conocimiento de la mera opinión, de la creencia, de la fe o de las ilusiones de la imaginación. El conocimiento fue concebido ya desde la antigüedad de dos modos diferentes: bien como una imagen o representación mental del objeto conocido (por los estoicos, por ejemplo) o bien como una proposición verdadera (como es el caso de Aristóteles), dando lugar a distintas interpretaciones de sus características y valor a lo largo de la historia de la filosofía.La epistemología es la rama de la filosofía que se ocupa del estudio del conocimiento (también llamada gnoseología o teoría del conocimiento). El Instituto Universitario Ortega y Gasset Centro de formación de postgrado e investigación en ciencias sociales y humanidades establecido mediante un acuerdo entre La Fundación Ortega y Gasset, la Comunidad de Madrid y la Universidad Complutense de Madrid, que otorga reconocimiento a sus títulos de doctorado. Se trata de una institución de reconocido prestigio internacional, que aborda la preparación de profesionales en materias de interés común bajo un principio básico, educar de manera que quienes pasan por sus aulas “respondan con eficiencia a las exigencias del mundo contemporáneo”. El profesorado del Instituto se sitúa dentro de una red académica amplia, de carácter multidisciplinar y dirigida a la resolución de problemas concretos. Cuenta entre sus docentes con personal procedente de las universidades de Oxford, Harvard, Stanford, California e Indiana, el Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT), el Instituto di Tella (Buenos Aires), el Colegio de México, la Universidad de Londres y las Universidades de Alcalá, Complutense, Autónoma de Madrid y la UNED. El alumnado se distingue también porque casi la mitad son extranjeros, y la proporción de mujeres y hombres también es equivalente. Dentro de su programación, el Instituto presenta cursos específicos, entre los que destacan los Doctorados (Ph.D.) de dos años de duración (se requiere completar 32 créditos) y con asistencia obligatoria, en América Latina Contemporánea, Estudios Europeos, Gobierno y Administración Pública, Integración Europea y Derecho y Relaciones Internacionales, y los Master (M.A.) en Relaciones Internacionales, Administración Pública, Comercio Exterior, Deecho, Economía y Políticas Públicas, Cooperación Internacional y Gestión de Proyectos y Gestión Cultural (Patrimonio, Turismo, Ocio y Naturaleza). El director del Instituto es el Dr. Juan Pablo Fusi,catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad Complutense, y el subdirector el Dr. Pedro Pérez Herrero, profesor titular de Historia de América de la misma universidad. En cuanto a las titulaciones que se ofrecen, el doctorado en América Latina Contemporánea se dedica a estudiar los problemas americanos de nuestro tiempo, con especial referencia a los aspectos relacionados con la Economía, Sociología, Ciencias Políticas, Historia y Relaciones Internacionales. En el se ha considerado conveniente estudiar los problemas contemporáneos, ya que la investigación tradicional en España se limitaba a la época colonial, dejando sin tratamiento los fenómenos actuales. En su profesorado figuran, entre otros, Manuel Alcántara, José Déniz, Ezequiel Gallo, LudolfoParamio, Pedro Pérez Herrero, Marcelo Carmagnani, Antonio Remiro y Ramón Cotarelo. El doctorado en Estudios Europeos cuenta en su consejo académico con personalidades de la talla de Lord Dahrendorf, el comisario de la U.E. Marcelino Oreja, el magistrado Gil Carlos Rodríguez y los profesores Helen Wallace y Joseph Weiler, del Sussex EuropeanInstitute y la Universidad de Harvard. Dada la importancia que tiene hoy la integración política, económica y social de Europa, el Instituto se ha propuesto con este doctorado preparar a expertos españoles en estos temas y favorecer la formación de investigadores y docentes en este campo, ya que es necesaria una investigación profunda en lo referente a las políticas de bienestar social, la descentralización del sistema político-administrativo y la integración internacional acorde con lo que representa el marco europeo en el mundo de hoy. De acuerdo con la naturaleza multidisciplinar del objeto de estudio, se ofrece al alumno la posibilidad de especializarse en cualquiera de las tres áreas temáticas que lo componen, Historia-Política-Sociedad, economía y derecho, o una combinación de ellas. En su profesorado figuran entre otros Juan Pablo Fusi, Andrés de Blas, Joaquín Arango, Santos Juliá, Santiago Muñoz Machado y Tomás de la Quadra Salcedo. El doctorado en Gobierno y Administración Pública pretende el estudio de las transformaciones del Estado y de la Administración Pública en España y América Latina, con el fin de formar personal que apoye su modernización. En su profesorado figuran entre otros Ernesto Carrillo, Joan Prats y Robert Agranoff. Tiene asociado un curso superior y un curso de postgrado en administración pública con nivel de master. Este título también se ofrece en Derecho, economía y políticas públicas y en Cooperación internacional y gestión de proyectos. El doctorado en Lingüística Teórica busca formar investigadores y expertos en lingüística de orientación teórica, con especial referencia a la teoría sintáctica, la enseñanza de segundas lenguas y la lingüística computacional. En su profesorado figuran entre otros Violeta Demonte, María Jesús Fernández Leborans, Iggy Roca, Irene Heim y Margarita Suñer. El Instituto Universitario Ortega y Gasset ofrece además un prestigioso doctorado y master en Relaciones Internacionales que ha formado casi trescientos especialistas de treinta y tres países desde 1988. Ofrece la posibilidad de especializarse en estudios regionales. El candidato puede elegir dentro de una amplia variedad de cursos o seminarios que complementan su formación básica con el conocimiento y análisis de problemas actuales. La duración del curso es de dos cuatrimestres, a lo largo de diez semanas, en sesiones de dos horas. El seguimiento de estos cursos obliga a trabajar un mínimo de diez horas semanales fuera del horario de clases o Seminarios. El Master en comercio exterior se propone formar economistas especializados en la realidad amplia y plural del mercado global (en el mercado común ), al tiempo que completa y consolida sus conocimientos después de su carrera universitaria. También facilita al licenciado el contacto con empresas a través de contratos en prácticas para favorecer su integración en el mercado de trabajo. El curso está dividido en cinco módulos, que se desarrollan en un curso académico de cuatro días a la semana en tres horas diarias. La asistencia a clase es obligatoria. Finalmente, se ofrece un Master en Gestión Cultural. Se dedica a formar profesionales que aprovechando todas las técnicas e instrumentos de gestión ayuden a explotar recursos artísticos, naturales y culturales. Se desarrolla en seis módulos. Se pretende que el alumno domine los conocimientos no sólo de los elementos de gestión mas eficientes sino también los económicos y empresariales que le permitan llevar a cabo un proyecto, aplicando técnicas comerciales y obteniendo las fuentes de financiación más adecuadas. El potencial investigador del Instituto se completa con la biblioteca y centro de documentación del que dispone en razón de su dependencia de la Fundación Ortega y Gasset, cuya sede se encuentra en el clásico edificio de la antigua Residencia de Señoritas de la Institución Libre de Enseñanza. En resumidas cuentas José Ortega y Gasset, aunque las merece, no necesita de grandes presentaciones, pues todos tenemos una idea, más o menos rica, de quien fue este personaje. Este escritor polifacético, ensayista y filósofo español, nació en Madrid, en 1887 y murió en el mismo sitio, en 1955. Ha sido Ortega en la filosofía española un gran difusor de ideas y una especie de patriarca del pensamiento español contemporáneo. Su maestría literaria tampoco es prenda para echar en saco roto, siendo, en definitiva, miembro de la Generación del 14. Por lo demás, como se dice en el “Diccionario de filosofía contemporánea”, dirigido por M. A. Quintanilla, “fue uno de los grandes teóricos del liberalismo europeo no democrático”. Por otra parte, en mi cuarto ensayo, que llevará por título "José Ortega y Gasset y la razón histórica", se ha tocado la razón histórica, como indica su título. El concepto de razón histórica está ligado a la noción de conciencia histórica y a los esfuerzos realizados con el fin de conceptualizar tal conciencia. La idea de la razón como razón histórica está difusa -en varios sentidos de 'difusa'- en Dilthey, el cual dirigió su reflexión hacia una "crítica de la razón histórica" en cuanto razón que, como la dialéctica, se funda a sí misma, ya que la razón histórica es su propio desarrollo en el curso de su pasado y en la constitución de su presente y de las posibilidades para su futuro. Dilthey se ocupó sobre todo del método de la razón histórica como método de las ciencias del espíritu y, por tanto, en un sentido más gnoseológico que metafísico. Varios de los autores más o menos adecuadamente filiados como "historicistas" se han ocupado de la razón histórica como "superación histórica del relativismo histórico". En un sentido más propiamente metafísico, Ortega y Gasset -que durante años tuvo el proyecto de escribir una "Aurora de la razón histórica"- trabajó en los fundamentos de una "crítica de la razón histórica", íntimamente ligada al concepto de "razón vital" de que ya hemos hablado. Las referencias a la razón histórica son muy numerosas en la obra de Ortega. Nos limitaremos a poner de relieve que la razón histórica de Ortega no es simplemente una especificación de la razón vital, puesto que la razón vital misma es histórica. Y aunque Ortega y Gasset declara taxativamente que el hombre no tiene naturaleza, sino historia, hacer de su filosofía un puro y simple historicismo es interpretarla inadecuadamente. La Razón histórica es parte de la razón vital con la que superamos el fracaso de la razón físico-matemática de la modernidad. Nos permite entender al hombre mediante la comprensión de las creencias, categorías y esquemas mentales que cada individuo, generación y cultura ha utilizado para dar un sentido a su vida y enfrentarse al resto de la existencia. Ortega repite con frecuencia que uno de los más importantes defectos de la filosofía tradicional es su concepción substancialista de la realidad, la idea de que lo real tiene que ser estático, que lo cambiante, en lo que tiene de cambiante, no es del todo real. Esta forma de entender el ser ha tenido muchas consecuencias en la historia de la filosofía y de la cultura, una de ellas es el desarrollo en la Edad Moderna de la razón pura y la razón matematizante. Los filósofos modernos pusieron las mayores esperanzas en este tipo de racionalidad, creyeron que con ella podríamos comprender y dominar el mundo pero también que con ella podríamos entender al hombre, e incluso establecer los fundamentos morales y políticos de una nueva época, superadora de las limitaciones que encontraron en la Edad Media. Estos ideales típicos de la modernidad en parte se han cumplido: se ha cumplido el ideal ilustrado del conocimiento del mundo físico pues este tipo de racionalidad nos permite comprender -y dominar- el mundo natural en un grado impensable en otras épocas. Pero ha fracaso en aquello que, tal vez, era aún más importante para la Ilustración y la Modernidad en su conjunto: el conocimiento de la realidad humana y el descubrimiento de principios de conducta racional que permitiesen al hombre una vida de responsabilidad, justicia y libertad. Dicho de otro modo, Ortega, al igual Husserl, considera evidente la existencia de una crisis en la idea de racionalidad. La racionalidad del Racionalismo y de toda la modernidad ha fracasado. La superación de la modernidad, tema constante en la filosofía orteguiana, sólo es posible si superamos este concepto de racionalidad. A Ortega le parece evidente la causa de este fracaso: las ciencias fisico-matemáticas pueden explicar el mundo físico porque el esquema filosófico que utiliza para entenderlo (el substancialista y matematizante) no desvirtúa realmente el objeto por el que se pregunta: el mundo físico es el mundo de los hechos, de las sucesiones entre hechos, en el mundo físico encontramos substancias, naturalezas. Sin embargo el mundo humano no es como el mundo físico, el hombre no tiene naturaleza, no tiene un ser fijo, estático, el hombre tiene historia. Si queremos comprender el mundo humano tenemos que apostar por una razón distinta a la tradicional. Ortega nos recuerda que según el irracionalismo: la razón es un instrumento legítimo pues con ella podemos alcanzar la verdad, pero debemos entender de otro modo esta facultad. Es preciso utilizar una «razón histórica». Distingue Ortega dos formas de comprender una realidad: el explicar y el entender. Entender es captar un sentido, y es el tipo de comprensión adecuada para el mundo humano: el mundo humano no es un mundo de puros hechos, de hechos sin sentido. El mundo humano es el mundo del sentido. Las cosas que los hombres hacen, sus valores, su arte, su política, sus costumbres, sus ideas mágicas, religiosas, filosóficas, científicas, son entidades con sentido. Incluso el mundo físico -una tormenta, por ejemplo-, puede adquirir un sentido en su relación con el hombre: en esta relación la tormenta es ya una manifestación de la ira de un dios, o un fenómeno estético, o un acontecimiento necesario, expresión de un Universo racional y ordenado, de un cosmos. ¿Qué quiere decir que un fenómeno humano, una forma cultural, un uso social, tenga sentido? La respuesta no es fácil, pero en su aspecto más superficial no parece que haya duda en cuanto a la respuesta de Ortega: un fenómeno humano tiene sentido porque se incluye en la vida humana, porque es un elemento que se hace trasparente en su relación con las creencias, valoraciones, sentimientos, y, fundamentalmente, proyectos de un sujeto o una comunidad. Ortega nos dice que necesitamos una razón que sea capaz de describir los sentidos del mundo humano, que nos permita entender la realidad humana. A la razón pura le es imposible captar al hombre en su singularidad, en sus realizaciones históricas, la razón pura no nos sirve; la razón matematizante, instrumental, de las ciencias empíricas sólo puede alcanzar el mundo de los hechos, y cuando se la aplica al mundo humano hace del hombre y de su vida un hecho más del mundo empírico; por tanto, la razón científico-técnica tampoco nos sirve. Ortega propone la razón histórica: dado que el hombre no tiene naturaleza sino que es lo que se va haciendo a lo largo de la historia, debemos apostar por el conocimiento histórico, tanto de los individuos concretos (estudiando su biografía), como de los individuos de una época (estudiando el conflicto entre generaciones), como de toda una época; y ello tratando de descubrir el «programa vital«, la vocación, el «destino» del individuo, la generación y la época. Esta preocupación por el descubrimiento de otras perspectivas vitales no es mero interés histórico, debe enriquecer nuestras propias perspectivas mediante la asimilación de aquellos aspectos de la vida que otras culturas consiguieron captar y desarrollar mejor que nosotros. Comprender el pasado es entenderlo, no explicarlo, por ello no puede hacerse, nos dice Ortega, con categorías ajenas al mundo de la vida, con categorías reduccionistas al estilo, por ejemplo, de las explicaciones del materialismo histórico que hace de los cambios en la economía el motor de la historia; se ha de hacer con categorías que hablen de los sentimientos, creencias, proyectos del individuo o colectividad que queremos estudiar. La diferencia entre individuos de distintas épocas no se refiere sólo a diferencias entre sus creencias, son distintas también sus sensibilidades, sus categorías mentales básicas, su «aparato mental». El objetivo de la razón histórica es hacernos presente al «otro» a partir de su diferencia con nosotros. Aquí se encuentra la razón histórica con lo que Ortega llama la antinomia de la historia, la paradoja de la historia: no comprendemos una época si no entendemos el sentido en el que vive instalada una colectividad, si no nos ponemos en la perspectiva del mundo en la que ellos vivieron; pero, a su vez, nosotros tenemos nuestra propia perspectiva, nuestras propias verdades, ¿cómo entender la ajena? Ortega y Gasset creyó que respecto del mundo humano el método de investigación que tantos éxitos ha procurado a las ciencias físicas es inadecuado. Para dar cuenta de la vida humana es preciso captar los sentidos en los que se desenvuelve, algo que, sin embargo, puede procurar la «razón histórica”. Sobre la historicidad diremos que este concepto es uno de los conceptos clave a la hora de dar cuenta de las teorías historicistas de autores como Dilthey, Mannheim, Troeltsch, etc. En este ámbito se ha empleado en al menos dos sentidos: para designar todo lo característico de lo histórico, por un lado, y como rasgo general de todo lo real en cuanto real, por otro. En el primero de estos sentidos, se ha supuesto que la historicidad es el nombre con el que caracterizar todos los rasgos de la historia humana. En el segundo, se ha supuesto que todo lo real tiene como propiedad fundamental la historicidad. Un concepto tal podría parecer en principio inútil o redundante, ya que no agrega gran cosa al simple concepto de historia o de "lo histórico". Sin embargo, con el concepto de historicidad muchos han pretendido referirse al ser histórico. Se convertiría de esta forma en un concepto ontológico que tendría su justificación en la medida en que la filosofía de la historia destaca los problemas ontológicos por encima de otros de cualquier tipo (gnoseológicos, lógicos, etc.). Sobre la razón de Ortega y Gasset se puede apuntar que frente al neopositivismo surgen varias corrientes de la filosofía actual, en el claro interés de hacer de la razón algo concreto, no ya en la línea de la dialéctica hegeliana, sino asumiendo la razón en función del hombre y de su actividad. En este sentido se mueve la obra de Dilthey, que distingue entre razón científica y razón histórica, entendiendo por ésta el poder que tiene la razón humana para conocerse a sí misma, la sociedad y la historia. Dilthey expone su pensamiento en la obra Crítica de la razón histórica. La razón, según él, no consiste en una garantía para que todo en el mundo funcione de acuerdo con un orden, perfección o necesidad, sino que es concebida como un instrumento para transformar una situación desordenada e inapropiada en otra más acorde y apropiada a los fines del hombre. Algunas de las propuestas de Dilthey fueron tomadas luego por el existencialismo. En esta misma orientación se encuentra la filosofía de la "razón vital" de Ortega y Gasset, que debe entenderse como algo distinto tanto de la razón del racionalismo, como de la deformación del concepto de razón elaborado por el irracionalismo. El valor que Ortega atribuye a la razón se aprecia en esta afirmación: "Solamente cuando la vida misma funciona como razón, podemos entender qué es lo humano". En su condición temporal, la vida es indeterminada y no se puede prever, se encuentra abierta al futuro y consiste en un continuo hacerse, en decidir lo que vamos a ser. El paso del tiempo y el cambio en las perspectivas constituye un aspecto esencial de la realidad humana. No posee naturaleza, sino historia, ya que es un ser que es radicalmente movilidad y cambio. El concepto de razón será sometido por Ortega a una revisión en consonancia con sus nociones de razón vital e histórica. Frente a la contraposición entre la vida y la razón, propia del irracionalismo, o de una concepción de la razón puramente abstracta, desligada de la vida y de la historia, Ortega sostiene, como hemos visto, un concepto de razón vinculado a la vida. En su encuentro con el mundo, el ser humano requiere saber a qué atenerse; la razón es el instrumento con que cuenta para orientarse y dar salida a los problemas con los que se encuentra. Ortega se propone la conciliación de la racionalidad con la vida. El conocimiento, aun siendo racional, se encuentra plenamente arraigado a la vida, su raciovitalismo no comprende a la razón sino como razón vital. Ambos aspectos, lo racional y lo vital han de tener cabida en esta concepción. La razón es el instrumento vital para el conocimiento del mundo, sin embargo, debe concederse también un espacio para los aspectos no racionales de la existencia, aspectos presentes incluso en la misma ciencia. El mundo cultural entraña la subjetividad en cuanto que parte de las peculiaridades de los individuos, pero no por eso deja de ser aspiración a la verdad y a la objetividad. Es necesario que la cultura y la vida queden vinculadas, de modo que la vida sea culta y la cultura sea vital. La razón, arraigada a la vida, se da siempre en el marco de una determinada circunstancia, nunca desligada de ella, y es por eso que se trata de una razón histórica. No se trata, como en el idealismo hegeliano, de una razón anterior, pura y conceptual, que se cumple en la historia, sino de una razón viviente que se desarrolla y progresa a lo largo de la historia humana. El ser humano no tiene naturaleza, sino historia, su realidad es mudadiza. El ser humano, individual y social, se encuentra sometido al devenir histórico. Avanza desde el pasado hacia el futuro, hacia lo que ha de ser. El presente se explica desde un pasado que lo comprende; la historia es un sistema de experiencias humanas que forman una cadena inevitable y única. Entendida como un continuo hacerse, la vida humana es un proyecto inacabable que va abriéndose progresivamente a nuevos horizontes. En su teoría de la historia, Ortega y Gasset elevó a la generación a un rango categorial de primer orden al sostener que la historia se compone intrínsecamente de generaciones, entendidas como configuraciones culturales con unidad propia y sujetas a un ritmo específico. En el seno de su filosofía, las figuras que la vida humana va adoptando en cada época se conciben a partir de las variaciones de la sensibilidad vital que aporta una generación que está compuesta por el círculo de los contemporáneos que actualmente conviven y que ejecutan una variación, más o menos profunda, del mundo que habitan. La generación, entendida como una suerte de compromiso dinámico entre la masa y los individuos egregios que establecen el sentido de la altitud histórica, sería el gozne de los movimientos históricos.