ENSAYO FILOSÓFICO (Se cita una pequeña bibliografía al final), "Immanuel KANT" (aunque se precinde del aparato crítico)

Vamos a empezar este estudio dando una Biografía sobre Kant. Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Königsberg, en Prusia, ciudad que contaba en la época con unos 50.000 habitantes y un floreciente comercio e industria, siendo la capital del ducado prusiano. Su padre, Johann-Georg, que era sillero de profesión, se había casado en 1715 con Anna Regina Reuter con la que tuvo nueve hijos, siendo el cuarto Immanuel. A pesar de la afirmación de Kant de que su familia era de origen escocés ha podido comprobarse la inexactitud de esa creencia; su bisabuelo, por parte paterna, era originario de Prölkus, perteneciente actualmente a Lituania, y la familia de su madre era originaria de Nüremberg, aunque es cierto que dos de sus tías abuelas se casaron con escoceses, lo que puede estar en el origen de esa creencia. A finales del siglo XVII y principios del XVIII, como protesta contra la ortodoxia religiosa, en la que predominaban las formas dogmáticas frente a la vivencia de la fe, se extendió por Alemania el pietismo, tendencia religiosa que fue seguida por los padres de Kant, y que sin duda ejerció una honda influencia en Kant, quien se refiere a sus padres siempre con veneración, recordando a su madre como una persona bondadosa, austera y profundamente religiosa. A los ocho años de edad, en 1732, ingresa en el CollegiumFridericianum, considerada entonces la mejor escuela de Königsberg, que sería dirigida desde 1733 por F. A. Schultz, quien había estudiado Teología en Halle con los pietistas y filosofía con C. Wolff, y que era amigo y consejero de la familia de Kant. El pietismo dominaba también toda la organización del colegio, lo que suponía una profunda religiosidad y un tipo de vida dominado por la austeridad. Allí adquirió Kant sólidos conocimientos de las lenguas clásicas, así como de matemáticas y lógica. En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg, que contaba entonces con tres Facultades "superiores" (Teología, Derecho, Medicina) y una "inferior" (Filosofía). Kant se matriculó en la Facultad de Filosofía, según era costumbre, sin inscribirse en ninguna de las Facultades "superiores". Allí asistió a las lecciones de Teología de Schultz, pero centró su interés en la Filosofía, las Matemáticas y las Ciencias naturales. La filosofía entonces predominante en Alemania era el racionalismo de Christian Wolff, quién publicó sus obras en alemán, y no en latín, como era todavía la costumbre mayoritaria, penetrando su pensamiento profundamente en todos los círculos culturales de mediados del siglo XVIII. También en la Universidad de Königsberg dominaba la filosofía de Wolff. Allí entabló Kant amistad con uno de sus profesores, M. Knutzen, wolfiano, quien le inició en el estudio de las obras de Newton y Wolff, y puso a su disposición su biblioteca personal. Pero también se puso al corriente de las tendencias empiristas que procedían de Inglaterra y de los ideales de la Ilustración, de Francia. En 1747 termina sus estudios en la Universidad y ejercerá, hasta 1754, como profesor privado en Judschen, Osteroden y Königsberg, siendo muy apreciado por los familiares de sus discípulos. En 1755 obtendrá en la Universidad de Königsberg el título de Doctor en Filosofía, con una disertación "Sobre el fuego". Posteriormente defendió una tesis en latín sobre los primeros principios de la Filosofía, con la que obtuvo la habilitación para ejercer como profesor auxiliar (Privatdozent) en la Universidad de Königsberg, en la que permanecería ya a lo largo de toda su carrera docente. Como Privatdozent, puesto que ocupó durante 15 años, le correspondía enseñar las más variadas disciplinas, como matemáticas, física, lógica, metafísica, antropología y geografía, etc., contándose estas dos últimas entre sus lecturas preferidas, y alcanzando sus conferencias sobre estos temas gran difusión entre sus discípulos y el público en general. En 1769 las Universidades de Erlangen y Jena le ofrecieron sendas cátedras que Kant rechazó, siendo propuesto al año siguiente para la de Lógica y Metafísica de la Universidad de Königsberg, tomando posesión de ella el año 1770 con la famosa Disertación "Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible", que se considera como el punto de partida del llamado "período crítico", a lo largo del cual Kant desarrollará su propia filosofía. Con su nombramiento como Catedrático su labor docente le ocupa menos tiempo, pudiendo dedicarse más intensamente a ordenar sus pensamientos y a desarrollar su filosofía. Pero el tiempo que creía suficiente para ello se fue alargando considerablemente y, pese a haber anunciado repetidamente la aparición de su obra, ésta no será publicada hasta 11 años después, en 1781, con el título de "Kritikder reinen Vernunft" (Crítica de la razón pura). A ella le siguieron, con relativa continuidad, los "Prolegómenos para toda metafísica futura", en 1783, en la que pretendía exponer con mayor claridad que en la anterior los principios de su filosofía, la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres", en 1785, y, entre otras, sus dos restante obras "Críticas". Este filósofo alemán fue el máximo representante de la Ilustración de su país. Kant llevó a cabo una verdadera revolución filosófica. Se ha dicho que toda filosofía anterior a Kant es antigua, y toda filosofía posterior a él es moderna. Dicho lo cual, vamos a explayarnos en la exposición de la filosofía kantiana. En la Crítica de la razón pura Kant se pregunta por la posibilidad de que la metafísica pueda convertirse en una disciplina científica, ya que, a su modo de ver, las elucubraciones que se habían dado hasta entonces en ese terreno carecían de fundamento sólido, lo que hacía imposible el avance y el acuerdo respecto a las materias que dicha disciplina trataba. Para dilucidar esta cuestión, es necesario proceder a una crítica de la razón que determine las condiciones de posibilidad y los límites de validez de la capacidad cognoscitiva del hombre en los diferentes campos de su actividad. La primera edición de esta obra fue publicada en 1781, y la segunda, que incluía profundas modificaciones, en 1787. Se trata de un hito fundamental en la historia de la filosofía: en primer lugar, su planteamiento constituye una síntesis entre empirismo y racionalismo, tendencias enfrentadas y radicalmente opuestas hasta entonces; en segundo lugar, a partir de la publicación de este libro no tiene sentido preguntarse por el problema del conocimiento humano sin antes cuestionar cuál es el límite de este conocimiento, impuesto por la propia naturaleza del hombre, más allá del cual se hace imposible la aprehensión de lo real. La Crítica de la razón práctica fue publicada en 1788; se trata de la obra más importante de Kant en el terreno de la moral. En ella se determina la naturaleza de la ley moral y el género de adhesión que implican los principios prácticos. La obligación se convierte en una ley que la razón impone (como imperativo categórico de la exigencia moral o ética) a la voluntad, y el respeto a esta ley se establece como único móvil de la acción. El Derecho tiene la finalidad de establecer las condiciones que hagan posible la armonización de la libertad particular con la libertad de los demás miembros de la sociedad, conforme a la ley general de la libertad. Se trata de una regulación convencional que va a propiciar el positivismo jurídico. El Estado se forma por la avenencia de voluntades plasmadas en leyes. Son estas leyes las que, fijadas por la mayoría, automáticamente ponen "fuera de ley" a las conductas disidentes respecto a ellas. No hay, pues, fuera del espíritu de conveniencia común, otro imperativo de orden extrahumano que pueda imponerse como norma que debe seguirse. Según manifiesta en el escrito Conjeturas sobre los comienzos de la historia humana (1786), se advierte ya en los más remotos pasos de la especie humana, una cierta oposición entre el conjunto de factores que configuran una determinada naturaleza humana y una tendencia a la modificación de esa naturaleza; es decir, una apertura a la posibilidad, a la libertad. Dice Kant que la libertad y la razón dieron principio a la historia: con la razón se intentaba conocer el presente; con la libertad se proyectaba el futuro. Esto realza un principio de acción del obrar humano: el enfrentamiento entre las pulsiones individuales (que empujan hacia una felicidad acomodaticia), y las conveniencias de la especie (que hacen al individuo acomodar sus deseos al bien común). Precisamente gracias a esta orientación reguladora se podrá asegurar la "paz perpetua", y no sólo al interior de un Estado, sino de los Estados entre sí. Para esto último será necesario el establecimiento de una legislación universal, fruto de la cual habrá de surgir la Sociedad de Naciones. Kant reconoce que está lejos ese día, pero no por ello se ha de dejar de buscarla. Los hombres son capaces de poner en práctica conductas "razonables", y lo razonable apunta en el sentido de unificación, dentro de la diversidad de la especie humana. De su reivindicación del carácter autónomo de la moral depende asimismo la concepción kantiana de la religión, que queda reducida a la moralidad y fundamentada en ella. Según Kant, sería ir en contra de la moral y de la libertad considerar obligatorias ciertas acciones porque son órdenes de Dios; al contrario, deben ser consideradas órdenes de Dios aquellas acciones a las que estamos moralmente obligados. La religión "en los límites de la simple razón" se convierte en conocimiento de todos los deberes como órdenes divinas, pero no como sanciones u ordenamientos arbitrarios y contingentes dictados por una voluntad externa. Por ello no existirán distintas religiones, sino solamente una religión moral universal, una especie de iglesia invisible que abraza a todos los hombres que adoran a Dios de modo puro e incondicional. En su obra Crítica del juicio Kant se propone completar el sistema de la crítica indagando la función relativa a la facultad del juicio, a la que asigna una posición intermedia entre entendimiento y razón ( o entre naturaleza y libertad). En general el juicio es la facultad de pensar un particular como contenido en el universal. La Crítica del juicio se articula en dos partes, dedicadas respectivamente a una "crítica del juicio estético", y a una "crítica del juicio teleológico". La primera trata del juicio en relación con el sentimiento de placer y displacer. Kant trata de suministrar una "crítica del gusto", un examen de nuestra capacidad de juicio estético. Los juicios de gusto no contribuyen mínimamente al conocimiento de las cosas, pero crean una relación inmediata entre sentimiento de placer-displacer y facultad cognoscitiva. Cuando decimos que un objeto es bello, no equivale solamente a decir "me gusta". Llamamos bello a un objeto que gusta en virtud de una finalidad por otro lado no referible a un fin o a una voluntad, sino únicamente al juego armónico que se crea entre imaginación (llamada en este caso "productiva") e intelecto, con ocasión de la representación de un objeto dado. Kant une al tratamiento de lo bello el de lo sublime, aunque con menor relieve. Define lo sublime como lo que es grande absolutamente (y no comparativamente), o sea, infinito, y lo reduce a una conexión no armónica de la imaginación con la razón. La crítica del juicio teleológico aparece más ligada a la problemática de la época. El juicio teleológico sirve para establecer en diferentes grados, leyes especiales y taxonómicas de la naturaleza, en tanto distintas de las leyes universales a las que da lugar el entendimiento. A esta crítica no corresponde ningún tratamiento doctrinal, sistemático: es decir, del juicio se da crítica, pero no ciencia. Ahora, vamos a detenernos en la Crítica de la razón pura y en la Crítica de la razón práctica. Empezando por la primera de ellas, es obligado señalar que en la Crítica de la razón pura, Kant afronta el problema del conocimiento científico, su validez o invalidez, para tratar de concretar si es o no posible la metafísica, porque, según él, las elucubraciones que se han dado hasta ahora carecen de fundamento sólido. En contra de los análisis psicológicos de los empiristas, Kant está convencido de que, si bien todos nuestros conocimientos comienzan por la experiencia, no todo lo que se llega a conocer deriva de la experiencia. La mente contribuye con elementos suyos -elementos a priori- independientes de la experiencia. Estos elementos a priori, inherentes al sujeto y que intervienen en el pensar, son los componentes formales que reciben y conforman el material bruto aportado por la experiencia. A todo conocimiento que naturalmente no procede de la experiencia, Kant lo denomina idealismo trascendental. En esta consideración apriorística de la forma, Kant está seguro de dar un vuelco al enfoque filosófico. Si hasta ahora las teorías del conocimiento admitían que eran los objetos los que regulaban el propio conocimiento, en adelante será el propio sujeto el que rija a los objetos. El conocimiento se da gracias a la síntesis de materia y forma. "La experiencia sin la razón es ciega; la razón sin la experiencia se mueve en el vacío". Pero las formas a priori del entendimiento que interesan a Kant no son las del saber vulgar, sino las del conocimiento científico, o sea las que tienen carácter de universalidad y necesidad. Y éstas precisamente se dan en las ciencias. De esta forma somete a estudio las clases de juicios. Encuentra en primer lugar que se dan juicios analíticos y juicios sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos en los cuales el predicado se halla ya implícito en el concepto del sujeto (por ejemplo si decimos: "Todo cuerpo es extenso", vemos que la noción de cuerpo lleva implícita la noción de extensión). Se trata de juicios a priori, que no son útiles para la ciencia, porque, aunque sean universales y necesarios, no permiten avanzar en el conocimiento. Los juicios sintéticos, sin embargo, son aquellos en los cuales el predicado no está contenido en el sujeto. (Por ejemplo en el juicio: "La madera es combustible", por mucho que analicemos el concepto "madera" no inferimos del mismo la propiedad de combustibilidad). En estos juicios la predicación se forma por haberla aprehendido de la experiencia, y no por análisis del sujeto. Estos juicios sí aportan conocimientos nuevos, pero carecen de validez universal y necesaria. Por tanto, tampoco son útiles para construir la ciencia. Son juicios a posteriori. Así las cosas, Kant advierte que sólo habrá certeza absoluta válida para la ciencia si se dan juicios sintéticos a priori. La pregunta que se sigue es: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? A esta pregunta dará respuesta, en las distintas partes de la Crítica de la razón pura, a saber: estética trascendental, analítica trascendental y dialéctica trascendental. En la estética trascendental aborda Kant el estudio de las condiciones de la percepción sensible, o sea, las formas a priori de la sensibilidad y los fundamentos de la ciencia matemática. Se dan dos formas puras a priori de la intuición sensible: espacio y tiempo. Ambos no proceden de la experiencia externa, porque no son propiedades de las cosas en sí, sino porque pertenecen de suyo a la sensibilidad del sujeto. El tiempo forma parte del sentido interno, y el espacio forma parte del sentido exterior. De modo que todo contenido sensible únicamente puede ser advertido por medio de estas formas de la sensibilidad: mediante el espacio y el tiempo, si se trata de la forma externa, y mediante el tiempo, si es experiencia interna. Lo cual no resta validez objetiva a los objetos, sino que hace que ésta se limite a los objetos en relación a nosotros ("fenómenos"). Las cosas en sí no entran, pues, entre los objetos de nuestro conocimiento; se sitúan en el límite de éste, como objetos posibles de puro pensamiento ("noúmeno"). En los límites establecidos por la distinción entre fenómenos y cosas en sí, la física newtoniana se revela inobjetable, con sus leyes en férrea correspondencia con las verdades geométricas. En cuanto a estas últimas, Kant manifiesta que el espacio (como el tiempo) constituye un todo único que no se agota y no se identifica con ninguna porción determinada de él, y que precisamente en cuanto tal es capaz de contener una multitud infinita de representaciones. De las intuiciones espaciales empíricas resulta posible distinguir una intuición pura, en términos exclusivamente de figura y extensión; ello explica la posibilidad, para la geometría, de exponer las propiedades del espacio construyendo proposiciones sintéticas a priori mediante una intuición pura. Así, en el concepto de línea más corta no está incluido ya el de recta; éste es el resultado de una conexión a priori en referencia a la intuición espacial. Análogamente la aritmética construye sus conceptos en la intuición pura del tiempo, sin el cual el entendimiento no estaría en condiciones de llegar, desde la mera noción de una suma, a un resultado determinado. En la Analítica trascendental procede al análisis trascendental del entendimiento puro, con el objeto de establecer las condiciones del conocimiento lógico, para poder pensar el objeto de la intuición sensible y así mostrar cómo es posible la física pura, ciencia que ya no se basa únicamente en la intuición pura. Con la sensibilidad, y gracias a las intuiciones puras de espacio y tiempo, es posible percibir impresiones; pero esto no basta para la comprensión, que requiere ya de otro tipo de elaboraciones: el poder pensar las sensaciones espontáneamente y poder relacionarlas. Esto es posible gracias a que el sujeto es también capaz de aplicar otras formas a priori igualmente originales, y que Kant designa con el nombre de categorías. Las categorías son conceptos o normas constitutivas invariables, ordenadoras y unificadoras del material proporcionado por las sensaciones, y que permiten a la física estructurarse como ciencia. Esta labor unificadora se lleva a cabo por medio de la imaginación, cuyo proceder se halla sujeto a reglas ocultas en lo hondo del alma. Al aplicar las categorías a los objetos, queda abierto el camino para el conocimiento científico, que, en el caso de la física, permite conocer los objetos y las leyes de que se ocupa. Kant hace derivar las categorías de las formas del juicio. Por tanto, se dan tantas categorías como juicios se puedan formular. A diferencia de Aristóteles, Kant no entiende las categorías como modos de ser, sino como formas a priori de la mente, con las cuales los objetos se conforman, como sucedía también con el espacio y el tiempo. Nosotros sólo podemos conocer los objetos como ellos se nos muestran, o sea, sólo conocemos los fenómenos. Pero bajo los fenómenos subyace la esencialidad de las cosas, esencialidad que nuestra mente no puede conocer. Esta esencialidad de las cosas es el noúmeno (o cosa en sí). Podemos, pues, concluir que en el caso de las verdades de la física (newtoniana) son posibles los juicios sintéticos a priori porque las categorías del entendimiento les dan validez de universalidad y necesidad. Kant estudia en la dialéctica trascendental si es posible una metafísica como ciencia (la metafísica que Kant tiene en mente es la metafísica racionalista, preferentemente). Kant considera inconsistentes las bases de la metafísica porque, si bien por un lado podemos concebir juicios a priori, esto es, ideas acerca de cuestiones tan acuciantes para el hombre como, por ejemplo, la idea de Dios, no podemos en verdad acceder a su conocimiento por falta de referencia empírica, pues podemos pensarlas, pero no percibirlas. Kant llama "ideas" a estos conceptos, y en este sentido define la razón como facultad productora de las ideas. Éstas son tres: el alma, el mundo y Dios, a las que corresponden otras tantas doctrinas de la "metaphysicaspecialis" de Wolff (la psicología, la cosmología y la teología) que Kant se dedica a demoler por partes. En particular, por lo que se refiere a la cosmología, demuestra que se encalla en antinomias, copias de proposiciones antitéticas que difieren de las contradictorias por el hecho de no ser necesariamente verdadera la una ni falsa la otra. De estas refutaciones se sigue que la metafísica racional es imposible como ciencia, aunque Kant no rechace el camino de la fe. Las ideas tradicionalmente objeto de la metafísica y que no son realidades efectivas, no pasan de ser ideas reguladoras. A pesar de esto, Kant no niega la existencia de Dios. Más bien lo tomará como postulado en la razón práctica. Ahora vamos a ver la Crítica de la razón práctica (1788). El interrogante que plantea la Crítica de la razón práctica es: ¿Qué debemos hacer? Kant da por supuesta la conciencia moral. Si, como hemos visto, las formas revestidas de los contenidos de la metafísica tradicional no nos dan seguridad porque no pueden nutrirse de contenidos de experiencia, en el orden ético, las formas son las únicas que importan, sin necesidad de contenidos empíricos, porque si la moral dependiera de los contenidos empíricos, relativizaríamos la ética, la cual, por sí misma, según Kant, debe poseer valor absoluto. El hombre admite en lo recóndito de su experiencia unos principios o puntos de referencia para su conducta. Estos principios obedecen a ciertos imperativos. Ahora bien: según Kant, la fuente de los actos morales no puede ser buscada en algo externo a la propia moral. Este tipo de moral está obedeciendo a imperativos hipotéticos. Más bien, la moral ha de basarse en las propias normas morales, en juicios intrínsecos a la propia moral. Compete, pues, al hombre determinar sus actos morales. Kant propugna así una moral autónoma, porque "la autonomía es el fundamento de la dignidad humana y de toda naturaleza racional", y no una moral sometida a una voluntad externa al hombre. Esto equivale a seguir un imperativo categórico inexcusable, que al contrario del imperativo hipotético, no exige condición. Es un fin en sí mismo que hace actuar por el puro deber, guiado por la voluntad recta, porque la razón, viendo la universalidad del acto recto, lo muestra como obligatorio. De esta forma, al mismo tiempo que propone la razón como principio de la moral, trata de rescatar a la moral del enfoque de los empiristas. Su filosofía moral se muestra así como un eficaz dique contra el hedonismo y el utilitarismo. Por el camino de la razón práctica Kant encuentra, curiosamente, la posibilidad de restaurar la metafísica que había negado en la Crítica de la razón pura. Aparecerán así estos fundamentos del orden moral: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Ahora vamos a hablar sobre el neokantismo, que fue un movimiento filosófico aglutinante de todas las escuelas y corrientes que, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, buscan en el pensamiento de Immanuel Kant una alternativa al positivismo y al idealismo alemán dominantes. El neokantismo, llamado también "neocriticismo", fue probablemente el movimiento filosófico más amplio e influyente de principios de este siglo, junto con la fenomenología y el positivismo. Se caracterizó por ser una teoría del conocimiento que analizaba críticamente las limitaciones de éste, por aceptar la concepción de las ciencias positivas como modelo de todo conocimiento (aunque rechazaba su interpretación positivista), por renovar la actitud de Kant respecto a la ciencia al reconocer su validez e indagar las condiciones de su posibilidad y justificación, por un marcado interés de tradición kantiana hacia lo formal presente en las diversas ramas filosóficas y por una especial atención a los ideales y valores del hombre que dio lugar a la axiología como teoría general de los valores. Los comienzos del neokantismo se remontan a los años sesenta del siglo XIX, pero su momento culminante lo experimentó en los últimos años del siglo XIX y los primeros del XX. La aparición de la obra de Kant supuso en la historia de la filosofía una nueva crisis del pensamiento anterior tan aguda como la provocada por el cartesianismo o por el empirismo. La influencia de la filosofía kantiana se extendió por todos los países y en todos los sectores de la vida intelectual. El kantismo, la influencia histórica de la obra de Kant, se hizo presente desde el primer momento de la producción kantiana. La filosofía de Kant tuvo una rápida expansión en Alemania en vida del propio Kant, fundamentalmente en los estados protestantes del Este y del Norte, desde los cuales alcanzó también a los del Sudoeste, tradicionalmente católicos. Su influjo se hizo sentir en las universidades y, especialmente, entre el público culto para el que constituyó como una nueva religión. Así, por ejemplo, simpatizaron con la nueva orientación de la filosofía haciéndose sus seguidores las dos grandes figuras de la literatura alemana del momento: Schiller y Goethe, e incluso Humboldt recibió sus influencias. Las doctrinas de Kant pronto se abrieron camino en Könisgsberg, Halle, Marburgo, Leipzig, Gottinga y Viena para aplicarse a la filosofía del derecho, de la religión y del arte, a las matemáticas y la física, a la política y a la teología. La AllgemeineLiteraturzeitung de Jena se convirtió en órgano de la filosofía de Kant, y un prestigioso profesor, Reinhold, publicó de 1790 a 1792 sus Briefeüber die KantischePhilosophie, que contribuyeron poderosamente a la divulgación del kantismo. Los hombres más distinguidos que secundaron el movimiento kantiano fueron: L. E. Jakob, C. C. Schmid, Heyden, Reich, Tieftrunk, Abicht, Hoffbauer, Kiesewetter, Maas, Krauss, Pörschke, Bering, Born, Bendavid y los historiadores de la filosofía, Tennemann y Buhle. Hubo también un número importante de autores semikantianos que, aunque formados en otras direcciones filosóficas, se dejaron atraer por el pensamiento de Kant y aceptaron algunos de sus puntos de vista, preludiando ya sistemas posteriores: Salomón, Maimón. S. Beck, Krug, Bardili y Reinhold. En el ámbito de la filosofía práctica, sin embargo, los primeros kantianos se limitaron a divulgar las teorías del maestro y nada aportaron al desarrollo o a la profundización de la problemática inaugurada por el filósofo. El único entre sus contemporáneos que retomó de un modo productivo un aspecto de su filosofía práctica fue Friedrich Schiller. Preocupado especialmente por la elaboración de la idea de la libertad como concepto central de la estética, Schiller se enfrentó al concepto kantiano de la obligación moral como una coacción a nuestra naturaleza; y frente a la tesis kantiana de que el cumplimiento del deber se realiza mediante una imposición de la voluntad inteligible sobre nuestra sensibilidad, que va acompañada de dolor, Schiller sostuvo la necesidad de que el impulso de los sentidos y el impulso moral obraran en armonía en el hombre. Pero el neokantismo surgió en Alemania en la segunda mitad del siglo XIX. Lo que le distinguía de la generación inmediata poskantiana, de los epígonos de Kant, fue el haber pasado por la experiencia del materialismo y el positivismo. Contra éstos, que pretendían haber descubierto todas las interioridades de la naturaleza y haber resuelto los enigmas del universo, se levantó de nuevo la reacción de la crítica kantiana trayendo la conciencia de las "limitaciones del conocer humano". Así ocurrió con F. A. Lange y su Historia del materialismo, y con F. Paulsen y su crítica de los enigmas de Haeckel. Otros vectores del movimiento hacia Kant fueron también los primeros escritos de Helmholtz, la extensa monografía de Kuno Fischer sobre Kant (1860) y la obra de E. Zeller Sobre la importancia y misión de la teoría del conocimiento (1862). Además, la filología kantiana, como disciplina especial, emprendió la tarea de revisar y editar críticamente los textos de Kant, junto con la publicación de numerosas obras que explicaban el sentido y la evolución de su doctrina. O. Liebmann ejemplifica este movimiento de retorno a Kant; en su obra Kant y los epígonos (1865) terminaba cada uno de los análisis de las cuatro filosofías alemanas poskantianas, es decir, los idealismos de Fichte, Schelling y Hegel, el realismo de Herbart, el empirismo de Fries y el trascendentalismo de Schopenhauer con el lema: "¡Se debe, pues, volver a Kant!" Liebmann creía posible una metafísica crítica y fue el único que, entre los neokantianos, realizó una investigación crítica del problema del conocimiento en la dirección de un relativismo de sujeto-objeto y demostró que la relación entre sujeto y objeto sólo se determina en la efectiva actividad de la conciencia. El neokantismo de Marburgo pudo adoptar su pensamiento de un modo inmediato. Todos estos autores encontraron en Kant un apoyo para la crítica de todos los dogmatismos, una clave para la comprensión de la relación entre las ciencias particulares y una idea de filosofía que posibilitaba un nuevo planteamiento de los problemas de las relaciones de las ciencias entre sí. Los neokantianos decimonónicos trataron de rebasar la critica kantiana y su limitación del saber a sólo los objetos de experiencia. El criticismo debía completarse con algún tipo de realismo, ya que no solamente se conocen los fenómenos, sino que también se pueden afirmar las cosas en sí, los nóumenos. La metafísica era considerada, por tanto, de algún modo posible, aunque muchos le atribuyeran sólo un valor hipotético. Hermann Helmholtz fue un famoso físico y fisiólogo que hizo de sus estudios sobre las percepciones visual y acústica una primera manifestación del neokantismo. Sus principales obras científicas son Sobre la conservación de la energía (1847), donde formuló el principio de la conservación de la energía, Sobre la vista humana (1855), Teoría de las sensaciones sonoras (1863), Manual de óptica fisiológica (1866) y Los hechos de la percepción (1879), en las que expone su interpretación fisiológica del apriorismo kantiano, mostrando que puesto que los efectos de la luz y del sonido dependen del modo de reaccionar de nuestro sistema nervioso, las sensaciones son simples signos producidos en los sentidos por la acción de los objetos externos. Para Helmholtz, estas señales no reproducen los caracteres de los objetos, pero sí guardan relación con ellos, puesto que el mismo objeto, en las mismas circunstancias, provoca la aparición de la misma señal en la conciencia. Tal relación permite comprobar las leyes de los procesos externos, es decir, la sucesión regular de causas y efectos, lo que basta para garantizar que las leyes del mundo real se reflejan en los sentidos, y para obtener, por ello, su conocimiento verdadero. Desde una posición empirista llegó hasta el apriorismo kantiano, afirmando que el espacio, el tiempo y el principio de causalidad son nociones a priori, producto de nuestra elaboración con respecto a la conformación de los órganos de los sentidos. Realismo e idealismo son simples hipótesis. El único hecho independiente de las hipótesis es la regularidad de los fenómenos, y por eso el único carácter conocido de la realidad son las leyes. F. A. Lange, profesor en Zurich y Marburgo, pretendió llegar al criticismo neokantiano en su conocida obra de carácter histórico-crítico Historia del materialismo. Lange reaccionó contra el dogmatismo idealista y a la vez contra el materialismo como único principio de explicación del mundo. Nuestros órganos sensibles son, como las demás partes del mundo fenoménico, solamente imágenes de un objeto desconocido. La base de la experiencia son las formas a priori de la intuición y del entendimiento; es decir, materia, átomos, fuerza, etc., no son cosas en sí, sino conceptos científicos auxiliares expresados por el espíritu en su esfuerzo de comprensión. El carácter de las formas a priori dependería de la naturaleza del sujeto cognoscente y de las condiciones de su organización psicosomática. No son los conceptos los que se adecuan a los objetos, sino éstos a aquéllos. En este sentido se ha de aceptar la tesis kantiana de que toda la realidad, a pesar de su rígida concatenación causal, se reduce a fenómenos. La cosa en sí es un mero concepto limitativo, algo que se admite como causa de los fenómenos, pero de la cual nada se puede afirmar positivamente. Lange viene a sustituir así el dualismo de Helmholz por el dualismo de ciencia y poesía, y de exactitud y superchería, cuando se refiere a la incognoscibilidad del fundamento trascendental del conocimiento, o cuando subraya la subjetividad de la experiencia como aparición de la sensibilidad organizada y se aferra a la cosa en sí como un concepto límite previamente establecido, o cuando afirma la plástica totalidad de poesía y religión frente al carácter fragmentario de la ciencia. En el campo de la ética, Lange se aparta más de la concepción kantiana. Los valores morales y estéticos tienen su raíz en el mismo mundo de los fenómenos y no es posible una fundamentación científica de la ética que, como la religión y la estética, pertenece al mundo de la poesía, entendida como aspiración a la armonía, a la unidad y a la forma. Solamente hay un camino para avanzar más allá de los fenómenos: el de la libre creación poética. El hombre tiene necesidad de completar la realidad fenoménica con un mundo ideal creado por él mismo. De ahí brota la necesidad de construir sistemas metafísicos o religiosos. Pero estas construcciones son ficciones de cada individuo. No puede hablarse, por consiguiente, de la verdad, sino únicamente del valor de esas ideas metafísicas. Y lo mismo ocurre con la religión. Su valor no consiste en la realidad de su contenido teórico, en la verdad de sus doctrinas sobre Dios, la creación, la vida futura, etc., sino en su capacidad para elevar el espíritu por encima de la realidad. Vistas a modo de símbolos, ninguna crítica puede destruir las ideas religiosas. Otto Liebmann fue profesor en Estrasburgo y, desde 1882, en Jena. Su obra juvenil Kant y los epígonos (1865) estuvo, como se ha visto, en los orígenes mismos del movimiento neokantiano. En otros escritos, como Análisis de la realidad (1876) y Pensamientos y hechos (1882-1901), contribuyó también a este retorno a Kant, retorno que él entendía como creación de una metafísica crítica basada en el principio kantiano de la dependencia del objeto respecto del sujeto. Para Liebmann, a la experiencia fenoménica responden realidades trascendentes, aunque desconocidas. Por ello la filosofía no se reduce a la teoría del conocimiento, sino que abarca disciplinas como la metafísica y la filosofía natural, que investigan "lo que es", y la ética y estética, que tratan de "lo que debe ser". Sobre esta base es posible una metafísica crítica elaborada con hipótesis sobre las esencias de las cosas, deducidas a partir del principio fundamental de toda ciencia de lo real, que es el principio de causalidad. Luis Riehl fue un neokantiano austriaco profesor de las universidades de Graz, Friburgo, Kiel, Halle y Berlín, autor entre otras obras de El criticismo filosófico y su significación para la ciencia positiva (1876-1887) e Introducción a la filosofía del presente (1903). Riehl acentúa en sentido realista la interpretación fisiológica del kantismo tomada de Helmholtz. La sensación es una modificación de la conciencia producida por la acción de la cosa en sí que no revela nada sobre la naturaleza de esa cosa, pero permite afirmar su existencia. La realidad del objeto no es excluida por el hecho de que la conciencia sea una relación. Del sujeto solamente se extrae la forma del conocimiento, que presupone un contenido sensible. Pero este contenido no puede devenir en experiencia y conocimiento sin la intervención del entendimiento con sus formas; así, al elemento material del conocimiento ha de añadirse el elemento formal para constituir el conocimiento. Para Riehl todo, incluidos los actos internos, es fenómeno. En conjunto, el mundo externo es real, pero no se conoce la estructura cualitativa de esa realidad que obra sobre el sujeto. El objeto en sí sólo puede ser caracterizado como aquello que queda de nuestra representación de los fenómenos después de haber eliminado todo elemento subjetivo. Este residuo objetivo no es más que la regularidad de los fenómenos mismos, es decir, las leyes, las relaciones y los lazos causales. De aquí que sólo tengan valor objetivo las relaciones matemáticas y lógicas, y que todas las ciencias tengan por función establecer las distintas relaciones causales. Por otra parte, Riehl admitía una cierta metafísica con respecto al conocimiento de los valores, pues su existencia y su importancia para el hombre era incontestable. Pero el reconocimiento de estos valores no significaba un acto puramente cognoscitivo, sino que implicaba una cierta participación afectiva y productiva, que desbordaba el campo de la ciencia como tal y entraba en el ámbito de la sabiduría moral. J. Volkelt (1848-1930) fue profesor en las universidades de Basilea, Wurzburgo y Leipzig, y escribió, entre otras obras, KantsErkenntnistheorie (1879), Über die MöglichkeitderMetaphysik (1884), ErfahrungundDenken (1886) y Die Quellendermenschlichen Gewissheit (1900). El estudio de la gnoseología de Kant, que había reconocido "la dirección metafísica de su espíritu", llevó a Volkelt a entender su doctrina del conocimiento como apertura a una metafísica crítica. La base del conocimiento es para Volkelt la autocerteza de los procesos individuales de la conciencia. Pero desde esta experiencia y conciencia inmediata se pasa, mediante la reflexión racional, al reconocimiento de la necesidad lógica y metafísica de un orden de conexión y sentido impuesto sobre los elementos caóticos de la experiencia pura. De ahí emerge la exigencia de superación de la experiencia fenoménica y la admisión de un "mínimo transubjetivo" constituido por los principios de causalidad, continuidad y legalidad, la existencia de otras conciencias y entidades transubjetivas y su mutua conexión. Por tanto, para Volkelt, todo conocimiento natural, y con más razón el científico, contiene necesariamente elementos metafísicos, trascendentes de la pura experiencia y justificados a la vez por su base empírica y por la razón. Ello hace imposible el positivismo puro, ya que las doctrinas positivistas están impregnadas de teoría metafísica. Eduard Zeller, el famoso historiador de la filosofía griega y de formación inicialmente hegeliana, mantuvo una posición especulativa a medio camino entre el hegelianismo y el kantismo, lo cual repercutió en su metodología de los estudios históricos. Aunque en el estudio de la filosofía polemizó contra la idealización hegeliana de los momentos históricos y contra la teoría hegeliana de la superación histórica, mantuvo las grandes líneas de la dirección emprendida por Hegel en la comprensión de la filosofía antigua. Fue uno de los primeros defensores de la vuelta a Kant y, al mismo tiempo, en artículos y ensayos sostuvo la posibilidad de una metafísica como conocimiento hipotético basada en la experiencia de la cosa en sí. De él proviene la denominación hoy común de "teoría del conocimiento" (Erkenntnistheorie). Aunque mantenía el planteamiento del problema crítico y la común inspiración kantiana, el neokantismo decimonónico alemán se escindió en el siglo XX en diversas direcciones, que se diferenciaron entre sí por las distintas interpretaciones que dieron a los resultados de la filosofía de Kant. Las corrientes más importantes cristalizaron en el formalismo de la escuela de Marburgo, en la filosofía axiológica de la escuela de Baden y en el neofriesianismo de la escuela de Gottinga. En la llamada "Escuela de Marburgo" se acentuó especialmente el estudio de cuestiones gnoseológicas en relación con las ciencias de la naturaleza, aunque también fue considerablemente activa en el terreno de la ética y de la pedagogía, al ocuparse de la problemática de los valores en conexión con las ciencias del espíritu. Una disolución de la filosofía en metodología gnoseológica comenzaba ya a esbozarse cuando P. Natorp afirmó en 1909 que "lo máximo que se puede decir de una filosofía es que sea método y no más que método". Con esa afirmación Natorp esbozó el proyecto de poner orden en todas las ciencias a partir de la filosofía. Cohen fue deudor de la tendencia hegeliana fundamental de pretender abarcar la ciencia como totalidad. Ello quedó claro, en primer lugar, en El principio del método infinitesimal y su historia (1883), su primer contacto con la matemática, en donde reprochaba a Kant su exigua contribución a la construcción de una lógica unitaria. Además, en segundo lugar, Cohen habló de la autocrítica del pensamiento como de una dialéctica y de un movimiento de los conceptos que podía conducir a una lógica, cuyos resultados significarían la autoformación del pensamiento (síntesis, actividad del pensamiento). Finalmente, Cohen rechazó radicalmente todo modelo psicológico de conocimiento que presupusiera, de modo realista, a las cosas, y afirmó, por el contrario, que esas cosas existían para nosotros sólo en el ser pensadas, y cuando, a propósito del método infinitesimal, hablaba de la dialéctica del ser y la nada. Cohen pretendió construir una lógica del origen, un sistema de la validez de las acciones del entendimiento, en las cuales éste simultáneamente se determinaba a sí mismo y se interpretaba para sí mismo, del mismo modo que antes había convertido el mundo de las cosas en existente determinación. Lo que le interesaba era una mathesisuniversalis como presupuesto de toda ciencia, incluida la filosofía. Pero Cohen no llegó a explicar la relación entre el concepto determinado y la constante capacidad de pensar. El dualismo de la lógica de la validez, por una parte, y el movimiento real del pensamiento, por otra, conducían a que al final no se supiera qué es lo que se tiene que medir con qué. Con Cohen se inició también el renacimiento y la revalorización de la ética kantiana. Cuando el editor de la Historia del materialismo de Lange encargó a Cohen una "Introducción" a la séptima edición de la obra, Cohen la entregó con un anexo crítico (1896) que inmediatamente se convirtió en un documento histórico de primera magnitud. En primer lugar, porque Cohen anticipaba aquí las ideas centrales de su sistema definitivo, antes de la inminente aparición de la Lógica del puro conocimiento (1902), La ética de la pura voluntad (1904) y la Estética del puro sentimiento (1912). Pero, sobre todo, porque por primera vez después de más de medio siglo se reivindicaba el papel revolucionario de Kant en la conformación de una nueva ética universalista acorde con la sociedad moderna y se destacaba la importancia decisiva que ésta tenía para trazar las directrices de una política social. Al presentar a Kant como el verdadero fundador del socialismo, por haber aportado la idea de la humanidad en el hombre como un fin en sí mismo, Cohen desencadenó un debate teórico contra el marxismo dentro del partido socialdemócrata alemán que se trasladó rápidamente a las posiciones políticas, dando lugar a la polémica entre el revisionismo de Eduard Bernstein y la continuidad de la ortodoxia marxista, representada en aquel momento especialmente por Karl Kautsky. Natorp abrió dos caminos para solucionar el problema: el pedagógico, por una parte, y el histórico-filosófico, por otra. Por ambas sendas se podía superar el abismo que separaba a la lógica del deber y a la realidad del movimiento del ser. Por ello, no fue extraño que Natorp consiguiera influencia política con esta teoría, ya que el Estado y el partido podían interpretarse como realizaciones válidas de la ética social históricamente exigida. En la filosofía teorética, Natorp no se distinguía apenas de Cohen. Fue Cassirer el que intentó superar las dificultades teóricas del neokantismo de Marburgo con un concepto de función y de modelo, por una parte, por medio del cual transformaba la lógica determinada de la validez en una lógica móvil de la función, y, por otra parte, con una concepción de la historia de la ciencia que intentaba ser fiel a la lógica en su origen y en su desarrollo. Al neokantismo le interesaban, en el sentido kantiano, las condiciones de la posibilidad de la ciencia en general, una cuestión de derecho que tenía que ser establecida de manera previamente determinante para la cuestión de hecho. En las ciencias, también en la matemática, debían buscarse los fundamentos y principios de la filosofía para demostrarlos como presupuestos, como lógica de las ciencias. Ante todo, era necesario retener como un mérito especial del neokantismo de Marburgo el que, más allá de la elaboración de una lógica y una teoría del conocimiento, hubiera intentado construir de nuevo un concepto común de ciencia de carácter general, que pudiera ser puesto frente a una especialización y a un separatismo cada vez más desarrollados. Mientras que H. Cohen y P. Natorp son los representantes primeros de la escuela de Marburgo, H. Cassirer, A. Görland, A. Buchenau y H. Heimsoeth, entre otros, constituyen el círculo de discípulos más antiguos. La Escuela de Baden, llamada también Escuela sudalemana (SuddeutscheSchule), fue junto con la Escuela de Marburgo la dirección predominante del neokantismo alemán desde principios del siglo hasta aproximadamente 1914. La escuela de Baden reprochó a la de Marburgo su excesivo racionalismo, naturalismo, formalismo e inclinación a las ciencias físico-matemáticas, con la consiguiente interpretación unilateral del kantismo y de las implicaciones del análisis trascendental de los contenidos propuestos a la reflexión. Y ello porque la Escuela de Baden se inclinaba más hacia la reflexión sobre las ciencias de la cultura y de la historia, lo cual no significaba la eliminación de las ciencias naturales, pues ambos tipos de ciencia eran tenidos como manifestaciones de la actividad total de la cultura humana. Estas diversas manifestaciones tenían como principio unificante el de la cultura misma tal y como era revelada a través del proceso histórico. El neokantismo de Baden se esforzó por encontrar un principio para todas las ciencias acogidas a la verdad, que les diese seguridad frente al positivismo y al irracionalismo. Pretendía, además, plantear la pregunta acerca del sentido a toda forma de despliegue del conocimiento; es decir, intentaba obligar a todo conocimiento a que no se diese por satisfecho con el simple hecho de ser una autorreflexión. El concepto de valor recibía así una doble función. Era, por una parte, el principio de la unidad de todo conocimiento científico, pero era también el principio de la determinación del horizonte de sentido del mismo. Así pues, la filosofía reflejaba, en un sistema de los valores, tanto los presupuestos de las ciencias como su objetivo, es decir, su sentido. Todo conocimiento era en sí mismo relativo a un valor; tenía sus implicaciones prácticas por mucho que apareciera como puramente teorético. Tanto el historicismo como el positivismo y el irracionalismo podían ser superados de este modo, al ser ellos incapaces de conectar de modo crítico conocimientos e interés, teoría y praxis. El valor, sin embargo, constituía previamente la unidad en su validez absoluta, lo único que quedaba era su constitución normativa. Sin embargo, la validez absoluta tuvo que ser declarada evidente, porque de otro modo no podría obtenerse. "Evidencia" representa de inmediato validez absoluta. Así se volvía de nuevo al antiguo dualismo. Por una parte, se tenía evidencia y validez absoluta y, por otra, el movimiento finito del deber había de ser confrontado con la evidencia. Así, aunque se seguía utilizando el método trascendental y se seguía dando primacía a la consideración gnoseológica, ambos elementos no asumían el aspecto gnoseológico formal y racional conceptualista que eran propios de los miembros de la Escuela de Marburgo. El punto de vista idealista seguía siendo predominante, pero se trataba de un idealismo orientado hacia los valores, es decir, no de un idealismo gnoseológico, sino de un idealismo axiológico. De ahí que la filosofía de la cultura primero, y la de los valores después, fueran el centro de la reflexión de esta escuela. Otros problemas importantes de la reflexión filosófica de esta escuela fueron el de la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, desarrollado por Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, la cuestión del conocimiento de lo individual a diferencia del conocimiento de lo universal y la elaboración de los métodos descriptivos. Pero lo que más radicalmente se plantearon fue el análisis de la facultad de juzgar, no entendida como facultad de relacionar conceptos por medio de un sistema categorial trascendental, sino como determinación del deber ser de lo real por medio de la referencia a los valores, es decir, la consideración de estos valores como realidades trascendentales. De este modo, la Escuela de Baden intentó mediar entre la concepción completamente subjetivista y la concepción enteramente absoluta de los valores. Con frecuencia se inclinaron hacia una dirección absoluta de los valores al defender su carácter objetivo, considerados como invariables en todo examen de los contenidos históricos y culturales. La ley ideal del valor tenía siempre un carácter más o menos trascendental, ya que constituía la posibilidad de toda valoración, que es a su vez la posibilidad de toda determinación de un deber ser, aunque no se prejuzgaba aún con entera consecuencia si esta posibilidad de determinación es, a su vez, lo que determina la constitución misma de los objetos de la cultura. La insistencia en la diferencia entre el reino del ser y el del deber ser, entre el método generalizador y el método descriptivo, entre naturaleza y cultura, obligó a realizar un esfuerzo para encontrar un principio de unificación o, cuando menos, un territorio de coincidencia. Rickert, Bruno Bauch y Emil Lask se ocuparon con particular atención de este problema, pero tanto las últimas conclusiones de Rickert como el pensamiento de Bauch y de Lask pueden ser considerados ya como muy apartados de los primeros principios de la Escuela. El mundo de las relaciones y del sentido, descrito por Rickert, corresponde a esta última tendencia. La misma cuestión preocupó, aunque en proporción menor, a otros representantes de la Escuela, como Georg Mehlis (1878-1942) y Richard Kroner (1884). Otros pensadores que recibieron influencias de la Escuela de Baden sin que puedan ser considerados como pertenecientes a la Escuela y, aun en algunos casos, sin que puedan descubrirse más que muy escasas conexiones con ella, son E. Troeltsch, Max Weber y Jonás Cohn. También recibieron su influencia otros muchos de los filósofos alemanes que coetáneamente se ocuparon de problemas axiológicos y que procedían de distintas tendencias: diltheyanismo, fenomenología, filosofía de la vida, irracionalismo, etc. En todo caso, el intuicionismo referido al valor pareció abrirse paso cada vez más enérgicamente, desbordando con ello ampliamente los marcos de la Escuela de Baden y, en general, del neokantismo y del inmanentismo. Con la excepción de H. Münsterberg, ninguno de los neokantianos pudo superar el dualismo entre el reino del ser y el reino del deber ser. La constitución de la unidad de las ciencias, desde el punto de vista del valor, tuvo que quedarse en un intento sólo problemático. Windelband, uno de los representantes principales del neokantismo de Baden, estableció la conocida división de las ciencias en nomotéticas e ideográficas, en ciencias de leyes y ciencias de sucesos, distinción que más tarde, incluso dentro del mismo neokantismo, habría de tener una desafortunada repercusión. Los discípulos más importantes de Windelband fueron E. Lask y B. Bauch. H. Rickert estuvo de acuerdo con Windelband en la postura fundamental. Pero, con él, el sistema de valores adquirió ya un carácter escolástico. El sistema de valores y el sistema de la realidad aparecen desmembrados, de tal modo que se necesitaba de un tercer miembro, el ámbito del sentido, para poder conservar todavía una cierta conexión. El sentido era lo que transmitía tanto ser como valor. Tampoco el llamado procedimiento heterológico de Rickert, que, en cuanto a su forma, tomaba elementos prestados de la dialéctica hegeliana, podía en ultimo termino superar el dualismo entre el ser real y el ser con valor. Como discípulos o colaboradores de Rickert hay que mencionar a R. Kroner, C. Radbruch y R. Kynast. También llamada "escuela neofrisiana", fue fundada por Leonard Nelson, profesor en Gottinga desde 1919, con la pretensión de seguir las huellas de J. F. Fries en la reelaboración de la gnoseología crítica de Kant con el método psicológico. La filosofía de Fries era fundamentalmente un kantismo psicológicamente interpretado, con algunas influencias de Jacobi y de Schleiermacher. Para Fries toda la gnoseología y, en general, toda la filosofía podía reducirse a una ciencia de la experiencia psicológica, ya que todo acto de conocimiento es una función psíquica. Lo que para Kant es trascendental, para Fries tiene una naturaleza psicológica. Por ello, al orientar su investigación psicológica de la razón, Fries estuvo convencido de proseguir directamente y de corregir la crítica kantiana. Una escuela "frisiana" (influida por Fries) contó pronto con numerosos miembros, no sólo filósofos como H. J. T. Schmidt, sino también teólogos como W. L. M. de Wette, W. Bousset, R. Otto, y científicos como J. Schleiden. En el campo filosófico el más importante de sus discípulos fue E. F. Apelt, su sucesor en Jena. A comienzos de 1900, Nelson fundó la "escuela neofrisiana". El órgano de la escuela fue la AbhandlungenderFriesisschenSchule, cuya serie de cuatro volúmenes dirigió el propio Nelson entre 1904 y 1918. Aquí publicó sus primeros escritos: Über das sogennanteErkenntnisproblem (I), Die UnmöglichkeitderErkenntnistheorie (III) y Die Theorie des Interesses (IV). Escribió también un breve volumen sobre Kant, u. die nichteuklidischeGeometrie (1906), pero más tarde fijó su interés en el campo ético con obras como EthischeMethodenlehre (1915), Vorlesingenüber die GrundlagenderEtihik, en tres volúmenes (1917-1932), System d. philoso. Ethik u. Pädagogik (1932) y, en el campo del derecho, Die RechtswissenschaftenohneRecht (1917) y SystemderphilosophischenRechtslehre (1920). Las aplicaciones políticas de estas doctrinas aparecieron en OffentlichesLeben (1918) y Democratie u. Führerschaft (1920). Nelson fue el último gran representante de la corriente neokantiana dentro de la filosofía práctica. Se enfrentó tanto a la ética dogmática, que procedía desde unos primeros principios a los que pretendía acceder por medio de una intuición directa, para ir descendiendo luego por demostración a los juicios éticos particulares, como a la ética epistemológica, que pretendía encontrar el fundamento de la obligatoriedad del deber moral en principios lógicos o metafísicos más altos. En ambos casos, Nelson demostró que la imposibilidad de retrotraer todo juicio de deber a un juicio de existencia inhibe también estos intentos de fundamentación de la moral. El único camino abierto que quedaba era el método crítico que Kant mismo descubrió en la Fundamentación, pero que abandonó después. En su obra más importante, la Crítica de la razón práctica, aparecida en 1917 como primera parte de sus Lecciones sobre los fundamentos de la ética, Nelson se propuso ofrecer mediante la segura aplicación del método crítico un camino seguro para convertir la ética en una disciplina científica. Los rasgos fundamentales del método son los siguientes: 1º) Tomar como punto de partida los juicios morales cotidianos que realiza el hombre común y cuyos testimonios se encuentran en los conceptos del lenguaje habitual. 2º) Proceder mediante descomposición de estos juicios éticos particulares a la búsqueda de aquellas premisas más generales que están supuestas por estos juicios, como principios de los cuales pueden deducirse, paso que Nelson denomina "abstracción". 3º) Fundamentar estos principios universales así alcanzados no mediante el ascenso a un principio superior, sino exhibiendo la existencia de un conocimiento inmediato de carácter racional al cual se puedan reducir los juicios éticos, paso al que Nelson denomina "deducción". 5º) Llevar a cabo esta deducción por medio de la prueba empírica de la existencia de un conocimiento ético inmediato, pero originalmente oscuro, al que sólo tenemos acceso mediante la reflexión, el cual, por ser de naturaleza interior, puede ser puesto al descubierto solamente por una ciencia empírica, la psicología. Los pasos primero y segundo constituyen lo que Nelson llama la "exposición" de los principios éticos. Los pasos tercero y cuarto, en cambio, conforman la "teoría de la razón práctica". La fundamentación propuesta por Nelson difería de la que tradicionalmente se había defendido, desde Kant a Cohen, y que era la tarea de hallar el fundamento de la obligatoriedad del deber. Esta tarea fue considerada imposible por Nelson, por lo que propuso su sustitución por una prueba de carácter empírico de la existencia de un conocimiento inmediato, no sensible sino racional, puramente moral. Se trataba de una tarea descriptiva de carácter psicológico que mediante análisis e introspección alcanzaba un conocimiento fáctico. Pero la verdadera originalidad de Nelson reside en su análisis de los juicios morales ordinarios con el fin de alcanzar los principios éticos universales sobre los que se sustentan, con lo que se anticipó en medio siglo a algunas de las más celebradas conquistas de la filosofía analítica de la moral. En efecto, mediante la desarticulación de nuestros juicios morales cotidianos, Nelson alcanzaba el concepto del deber, el cual sólo contiene la forma de la legalidad que se expresa en la siguiente fórmula: "nada puede ser deber para uno que no sea deber para cualquier otro en iguales circunstancias". En otros términos, el concepto del deber es equivalente al principio de universalización, pero la fórmula de éste es puramente analítica, y no puede aportar un criterio para poder juzgar en cada caso qué es el deber. Para poder llegar a ese criterio es necesario seguir descomponiendo los juicios morales cotidianos hasta alcanzar el contenido del concepto del deber, que no está incluido en la mera fórmula de la universalización. El núcleo del argumento de Nelson consistió en distinguir dos proposiciones generales que aparecen como fundamento de los juicios morales fácticos: "lo que está permitido para A, está permitido también para B en iguales circunstancias" y "ninguna persona como tal tiene una prerrogativa sobre otra, sino que todas tienen iguales derechos". Mientras que la primera proposición expresa sólo la universalización formal contenida en el concepto del deber, la segunda expresa un juicio sintético, frecuentemente confundido con el primero hasta por el mismo Kant. El principio expresado por la fórmula segunda es el de igualdad de las personas, y en él simplemente se afirma que toda persona tiene una dignidad igual que toda otra. Este principio es, pues, el contenido de la ley moral y constituye una regla para limitar los fines con relación a los intereses opuestos de otras personas, es decir, tiene fundamentalmente un carácter restrictivo en la interrelación de las personas. De ahí que Nelson propusiera la siguiente formulación del imperativo categórico o ley moral universal: "No actúes nunca de tal modo que tú no pudieras consentir con tu manera de actuar, aun en el caso en que los intereses de los alcanzados por tu acción fueran también los tuyos propios". Se trata de la ley de ponderación de los intereses de las personas involucradas en una acción. La obra de Nelson constituye la culminación del kantismo que se remontaba de modo explícito y directo al propio Kant. Por la misma época en que Nelson trabajaba en sus Lecciones sobre los fundamentos de la ética en tres partes, de las cuales la Crítica de la razón práctica era la primera cuya publicación no pudo concluir durante su vida, aparecieron algunas obras que marcaron un profundo giro de la ética desde una posición formalista, universalista y racional hacia otra apoyada en emociones, valores materiales y extremadamente crítica con el universalismo, que alcanzaría su apogeo durante el período nacionalsocialista (1933-1945) y que provocó una erradicación del kantismo en su lugar de origen. Aunque en el término "marxismo" se estudian con detalle las relaciones entre el neokantismo y el marxismo, conviene ahora mencionar siquiera los términos en que se planteó el influjo del neokantismo en el marxismo, ya que el ocasional compromiso político de los representantes del neokantismo y su influencia en el llamado socialismo de cátedra, en el reformismo alemán (E. Bernstein o K. Vorländer) y en el austromarxismo (M. Adler y K. Renner), terminó proporcionando al neokantismo una relevancia tan notable dentro de la confrontación política e ideológica que conviene sea tenida en cuenta. El hegelianismo tuvo, debido a su radicalismo ideológico, tal carga política, que tanto su izquierda como su derecha fueron de antemano sospechosas en el tratamiento de temas políticos, lo cual conllevó la pérdida total de la teoría político-social dentro de su filosofía. La política misma degeneró progresivamente en un liberalismo conservador que afirmaba la no existencia de problemas de autofundamentación teórica, o bien se encaminó hacia un radicalismo en el que la filosofía sólo podía ser utilizada pragmáticamente como tribunal de apelación, y en el que su sentido crítico se transformaba totalmente en vulgar dogmática. Frente a esta situación del hegelianismo, el neokantismo proclamaba de nuevo la razón como instancia y medida de la teoría filosófica acerca de la realidad político-social. En primer lugar, se deben tener en cuenta las enseñanzas de Cohen. La concepción de la ética de Cohen como doctrina de los principios de la filosofía del derecho y del Estado, su conciencia de responsabilidad frente a la política de Alemania con el socialismo y la educación, la consideración crítica del concepto individuo y la categoría de la socialidad, la fundamentación de la unidad de los hombres en la unidad del Estado, la crítica del estado de clases, que no puede ser realmente un estado de derecho, la defensa del derecho democrático al voto para incrementar la responsabilidad del hombre, la crítica de la propiedad privada de los medios de producción como fuente de la injusticia económica, el apoyo al partido socialista, etc., eran ideas que mostraban un compromiso con la situación política que no podía dejar de tener influencia. En segundo lugar, llegó a tener gran importancia la crítica radical de los representantes del neokantismo a las condiciones políticas, sociales e ideológicas existentes, para con las cuales había que, simplemente, tomar una postura. Ninguna ideología podía ya presentarse con dogmas acríticos sin correr el peligro de ser ridiculizada como un vulgarismo. Especialmente tuvieron que someterse a la discusión aquellas orientaciones políticas que exigían una autofundamentación filosófico-ideológica, como el socialismo y el marxismo. La crítica de los dogmas del marxismo materialista comenzó ya en Lange, cuyas ideas colaboraron en el surgimiento de posteriores secesiones del marxismo. De modo semejante, F. Staudinger discutió los errores del marxismo económico y criticó sus referencias a un automatismo y a una legalidad dialécticos. Los neokantianos polemizaron con la dialéctica vulgar de Engels y Kautsky, la cual simplemente disfrazaba las contradicciones no resueltas, refiriéndolas las unas a las otras y hablando luego de causalidad recíproca. Aunque los neokantianos defendían una ética política del socialismo, sin embargo, no podía haber ningún entendimiento con el marxismo ortodoxo, cuyo materialismo económico, con su obligatoriedad dialéctica, devaluaba la moralidad y el derecho hasta convertirlos en epifenómenos carentes de significación. Frente a ello, los neokantianos subrayaron siempre la razón práctica como instancia y medida de la política, hablaron de la idea del socialismo como un postulado y criticaron todo automatismo en la naturaleza y en la historia. Con ello, el neokantismo contribuyó, indirectamente al cisma de la socialdemocracia, en el que por un lado se encontraba el revisionismo de Bernstein, Schmidt, Woltmann, Staudinger y Vorländer, que tomó la no verificación de las previsiones marxistas como pretexto para una nueva orientación; y, por otro lado, el marxismo ortodoxo de Kautsky. Dado que para consolar al proletariado por las dilaciones o fracasos de lo teóricamente pronosticado era necesaria la conservación de la ideología de la revolución, Kautsky excluyó las opiniones del revisionismo kantiano con su ideal de la praxis política, su socialismo como postulado regulativo y su exigencia de objetividad científica. Con ello terminó el influjo del neokantismo sobre el socialismo alemán, con clara desventaja para la propia orientación del partido. Después de Alemania, fue Francia el país donde mejor se acogió la filosofía de Kant. En 1801, Carlos de Villers publicó en Metz un libro titulado Philosophie de Kant, ouPrincipesfondamentaux de la philosophietrascendentale. Al año siguiente Destut de Tracy leía en la Academia de Ciencias Morales y Políticas una memoria titulada De la métaphysique de Kant. Simultáneamente, el polaco Hoene-Wronski publicaba en francés Philosophie critique découverte par Kant fondée sur le dernierprincipe du savoir (1802). En 1830, comenzaron las primeras traducciones de Kant al francés hechas por Tissot. En 1841 y 1842, Trullard y Lortel tradujeron la Religión dentro de los límites de la mera razón, y en 1846 Barni tradujo la Crítica de la razón práctica y, en 1853, Elementos metafísicos de la doctrina del Derecho. A partir de 1862, aparecieron las nuevas traducciones de Tissot, Lógica, Antropología, los Prolegómenos, y de Barni la Crítica de la razón pura. Picavet, Belbos, Tremesaygues, PacandArchambault, Andler, Chavannes y otros continuaron con la traducción de las obras de Kant. El interés por Kant aumentó también cuando el espiritualismo francés, que desde Maine de Biran intentaba renovar la filosofía nacional, vuelve con Lachelier su vista hacia Kant. Todas estas traducciones despertaron en Francia un gran interés por la obra de Kant, especialmente en el grupo de eclécticos de la escuela de Cousin. Al mismo tiempo apareció el llamado "criticismo", que no estuvo exento de influencias hegelianas, y que desembocó después en el idealismo. En su forma neokantiana tuvo como principal representante a Charles Renouvier. Entre las obras de Renouvier destacan Manual de filosofía moderna (1842), Manual de filosofía antigua (1844), Ensayo de crítica general I: Tratado de lógica general (1854), II: Tratado de psicología racional (1859), III: Los principios de la naturaleza (1864), IV: Introducción a la filosofía analítica de la historia (1864), La ciencia de la moral (1869), Ucronía (1876), Esbozo de una clasificación sistemática de los sistemas filosóficos (1885-86), La nueva monadología (1898), Filosofía analítica de la historia (1896-97), Los dilemas de la metafísica pura (1900), Historia y solución de los problemas metafísicos (1901) y El personalismo (1903). Aunque el desarrollo del pensamiento de Renouvier a lo largo de su vida no fue uniforme y se pueden distinguir varios períodos en su producción, el núcleo de su sistema, expuesto en los Essais, ha sido calificado por el propio Renouvier como "neocriticismo". Con este calificativo se remite a Kant, declarando explícitamente que aspira a continuar y llevar a término la obra crítica de Kant. Pero, bajo otras distintas influencias, más que una continuación realiza una profunda modificación y hasta transformación del kantismo. La principal de estas influencias es la del positivismo, que había aprendido de su maestro Comte. Renouvier apeló a Kant para la negación de toda la metafísica tradicional, que él tacha de idolatría y fetichismo. Y acepta del positivismo la reducción del conocimiento a las leyes de los fenómenos, porque esta reducción concuerda con el método de Kant. La filosofía tendrá por objeto establecer las leyes generales de los fenómenos. Por ser el centro del neocriticismo la teoría del conocimiento, la primera tarea de Renouvier fue el análisis crítico de la representación en cuanto hecho inmediato de la conciencia. Los datos primitivos de la reflexión filosófica son, por tanto, representaciones. Pero toda representación tiene dos aspectos: el representativo y el representado; es decir, el sujeto y objeto, que son correlativos. Renouvier demuestra la tesis de que la representación no implica más que sus propios elementos. Así pues, en cuanto representación, la realidad no es más que fenómeno. Con esto queda eliminada del conocimiento la cosa en sí kantiana y, de una manera más amplia, toda especie de sustancia, que si es algo debajo de los fenómenos, escapa a todo conocimiento posible. La filosofía sustancialista o metafísica queda del todo eliminada debiendo ser positiva o científica. El relacionismo es el segundo principio de la crítica de Renouvier. Los fenómenos son elementos de lo real y del conocimiento conjuntamente; pero no constituyen cosas si no se ponen ambos en relación. Fuera de la realidad, el espíritu se encuentra ante una nebulosa, ante un caos, en que no distingue nada. El fenómeno es esencialmente relatividad; no existe sino en relación con otros fenómenos. Todo lo que se puede representar y definir es relativo, y la afirmación de una cosa en sí, o de un absoluto, es contradictoria, porque pretende establecer o definir mediante relaciones lo que está fuera de toda relación. La tesis es doble: conocer es poner unas relaciones y el objeto o cosa se reduce a un grupo o síntesis de relaciones distinto de otros grupos. En la relatividad de los fenómenos se funda la ley, que es un fenómeno compuesto, producido de modo constante y representado como relación común de las relaciones de otros fenómenos distintos. En este sentido, todas las cosas son conjuntos de fenómenos unidos por funciones determinadas. Lo que constituye, pues, la sustancia de una cosa es la ley, que asegura la permanencia de la agrupación y la distingue de las demás. El saber y la ciencia se dirigen al conocimiento de las relaciones entre los fenómenos y entre sus leyes. El estudio de las relaciones particulares corresponde a las ciencias. El de las relaciones más generales es objeto de la ciencia general o filosofía. Sus relaciones constituyen las leyes supremas o principios de todo saber, que Renouvier, siguiendo a Kant, llama "categorías". Éstas constituyen el marco o forma, compuesto por ideas generales, que se aplica a los fenómenos particulares como materia de conocimiento. Como la experiencia es lo particular, las categorías son formas a priori, en cuanto anteriores a la experiencia, ya que permiten organizarla y pensarla. Sin embargo, son fenómenos generales, objeto de una experiencia no empírica que el espíritu descubre por reflexión sobre su propia actividad. Pero Renouvier remodeló el sistema de las categorías kantianas colocando la relación como la suprema categoría de la que las demás son formas o determinaciones. Al mismo tiempo, amplió el número de categorías kantianas hasta veintisiete. Tuvo también gran importancia en el neokantismo de Renouvier el análisis de la voluntad y de la libertad, sobre la que plantea el problema de la creencia. La voluntad no es una facultad distinta de las representaciones, pues en este caso sería una especie de sustancia incognoscible. Es definida como la automotividad de la representación, es decir, la causalidad inmanente de la representación, un esfuerzo de ésta que se suscita o mantiene. La voluntad tiene el poder de ejercer el control sobre la vida espontánea y de detener la espontaneidad de las representaciones, que se desarrollan en actos automáticos y determinan una afirmación sin reservas. Este control crítico se manifiesta a la conciencia por medio de la duda. El escepticismo no es una actitud históricamente caducada, sino una amenaza y tentación constantes, además de ser teóricamente inexpugnable. Del análisis de la voluntad se sigue su identificación con la libertad. A la libertad atribuye Renouvier la fundación definitiva de las verdades y el principio de la certeza. Porque, según él, no hay ninguna evidencia objetiva que nos obligue a dar nuestro asentimiento, excepto el reconocimiento de los fenómenos como tales, como simples apariencias subjetivas que los mismos escépticos nunca han recusado. Por lo tanto, nuestra manera de adquirir la certeza es aceptar libremente lo más probable. Toda certeza es, pues, una creencia a la que se asiente por un factor intelectual, un factor pasional y, sobre todo, por un factor voluntario. Jamás se afirma nada si no se quiere, sin un acto de libertad. Renouvier vio en la razón y libertad humanas el fundamento necesario de la moralidad. La moralidad es la capacidad de determinarse por lo mejor, es decir, de reconocer, entre las diferentes ideas del obrar, la idea particular de una acción obligatoria y conformarse con ella. Aceptó plenamente el imperativo categórico al modo de Kant y lo fundamentó sobre el conocimiento originario que el hombre tiene de lo que debe ser y debe hacerse. Pero este imperativo moral ha de hacerse eficaz en la sociedad humana, en la cual cada uno ha de esperar que los demás obren conforme al deber y obligación. Como de hecho no todos obran así, son necesarias las leyes que limiten la libertad individual. Las leyes positivas contienen, pues, una obligación condicionada por las circunstancias históricas. La filosofía de Renouvier fue seguida por sus discípulos L. Prat, Dauriac, F. Pillon y V. Brochard (1848-1907). Aunque no llegó a formarse una escuela, el neocriticismo de Renouvier estuvo vigente a lo largo de su prolongada actividad filosófica, durante la que ejerció considerable influencia sobre el pensamiento francés, pero se agotó con su vida. No obstante, gran número de sus ideas pasaron al fondo común del pensamiento contemporáneo. En estrecha conexión con el neokantismo aparece Augusto Sabatier, teólogo protestante, profesor en la cátedra de teología protestante de Estrasburgo y París y principal sistematizador de la filosofía religiosa y la teología liberal. Sabatier aceptó las doctrinas de Kant con su racionalismo respecto de la religión revelada y las radicales teorías de Schleiermacher y Ritschl sobre la experiencia religiosa constituyeron las bases de la filosofía religiosa que aplicó a la evolución de los dogmas revelados. Su teoría, forma característica de todo el protestantismo liberal, fue llamada "fideísmo simbólico" o "simbolismo crítico", porque reducía los dogmas a meros símbolos de la experiencia religiosa o de la fe cristiana vivida en lo íntimo de las conciencias, y que se manifestaba en diversas expresiones dogmáticas según la evolución de las culturas. A principios del siglo XIX, poco después de que nacieran en Alemania y Francia, aparecieron en Inglaterra las tendencias idealistas y de retorno a Kant. Se empezó por la traducción de las obras de Kant. En 1797, se tradujo la obra de Beck Principios de la filosofía crítica, según los textos de Kant. En 1798, unos Essays and Treatises de Kant. En 1799, la Metafísica de las costumbres. En 1836, una colección de escritos de Kant bajo el título Metaphisical Works, traducidos por H. Richardson; este mismo año se publica una segunda versión de la Metafísica de las costumbres, por J. W. Semple. En 1838, la Crítica de la razón pura, por F. Haywood, y la Crítica de la razón práctica, por Semple. En 1855, la primera Crítica era traducida nuevamente por J. M. D. Meiklejohn. Las primeras exposiciones de la filosofía kantiana fueron obra de Nitsch (1796), Villich (1798), Brown (1803) y Wirgmann (1824). El idealismo crítico fue apoyado por grandes escritores como Coleridge, Carlyle y Ruskin. Hamilton incorporó a la filosofía del sentido común el agnosticismo kantiano y el formalismo lógico. Durante los últimos veinte años del siglo XIX se reproducen las traducciones antiguas de Kant y se publican otras nuevas de W. Hastie, T. K. Abbott, Max Müller Creed y J. H. Stirling. Mahaffy publica Kant´scriticalphilosophyforenglishreaders, paráfrasis de textos seleccionados de este filósofo (1872-1889); E. Bax una versión de los Prolegómenos a toda metafísica futura y los Fundamentos metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1883); Abbott la Lógica y el opúsculo Falsa sutileza de las figuras silogísticas (1885); J. Watson ThePhilosophyof Kant as contained in extractsfromhisownwriting (1888-1901); J. H. Bernard la Crítica del juicio (1892); W. J. Eckoff la disertación De mundisensibilis et inteligibilis forma (1894); A. Churton Sobre Pedagogía (1899) y W. Hastie la Historia general de la Naturaleza (1900). El neokantismo inglés tuvo caracteres propios que le hicieron diferente del francés o del italiano. Mientras que en Italia el neokantismo es un movimiento en general opuesto al idealismo hegeliano, los ingleses no abandonaron fácilmente su tradicional empirismo y la tendencia hacia el idealismo se manifestó lentamente dando lugar a desarrollos originales, en combinación con la propia filosofía de la experiencia. Lo más característico en los autores ingleses es su mezcla de elementos del criticismo kantiano y del hegelianismo. Los pensadores neokantianos son neohegelianos y los neohegelianos remiten sus doctrinas al neokantismo. Así, porejemplo, Robert Adamson, James Hutchison Stirling, William Wallace, Thomas Hill Green, Shadworth H. Hodgson, Francis Herbert Bradley y Andrew Seth Pringle-Pattison. Robert Adamson (1852-1902) estudió el pensamiento de Kant en Sobre la filosofía de Kant (1879) en la línea del pensamiento kantiano hegelianizante inglés, con una fuerte tendencia a la objetividad y una visión multilateral de los problemas. James Hutchison Stirling se entusiasmó por Hegel en una estancia en Heidelberg, en donde escribió su obra más importante, El secreto de Hegel (1865). Más tarde volvió sobre Kant y escribió su Libro de texto de Kant (1881) donde interpreta el pensamiento kantiano a la luz de la filosofía de Hegel. Desde su idealismo combatió el positivismo de T. Huxley y el evolucionismo de C. Darwin. William Wallace (1844-1897) contribuyó eficazmente a dar a conocer a Hegel en Inglaterra con sus traducciones de la primera y tercera parte de la Enciclopedia, a las que antepuso los amplios prolegómenos La lógica de Hegel (1873) y La filosofía del espíritu de Hegel (1894), y a Kant, con una clara exposición de la filosofía kantiana titulada Kant (1882). Thomas Hill Green hizo de Oxford el foco de propagación del idealismo en el ambiente académico. La influencia de B. Jowett le llevó al estudio de las obras de Kant y de Hegel. En vida sólo publicó algún articulo y las Introducciones a Hume puestas al frente de los volúmenes primero y segundo de sus obras (1874-75), en que esbozaba ya sus ideas. En su póstuma obra mayor, Prolegómenos de ética (1883), antepone como fundamento a su doctrina moral una metafísica basada en la teoría del conocimiento. Shadworth H. Hodgson (1832-1912) fue otro seguidor destacado e independiente del neokantismo en la dirección metafísico-realista. En obras como Tiempo y espacio (1865), Teoría y práctica (1870) y La filosofía de la reflexión (1878) va perfilando un método, que anticipa en cierto modo el de la fenomenología de Husserl, consistente en estudiar el contenido de la conciencia independientemente de las condiciones subjetivas de su aprehensión y reflexión. Toda realidad de la que no se tenga conciencia, como puede ser la cosa en sí kantiana, es excluida por Hodgson, el cual, por otra parte, no admite un material sensible caótico que fuera sólo organizado por la actividad intelectual, pues los datos empíricos se presentan ya ordenados en el espacio y en el tiempo. En la obra posterior y más vasta Las metafísicas de la experiencia (1898) prosigue, aunque polemizando con Kant, el mismo intento a que miran las corrientes del neocriticismo: el de distinguir el contenido objetivo de la experiencia de los actos o hechos psíquicos con los cuales se presenta unido. Francis Herbert Bradley fue el representante más original del neoidealismo inglés, si bien su doctrina es compleja y abstrusa. Su producción filosófica, que desde un principio se mueve en la línea idealista, se dedicó sucesivamente a la ética con Estudios de ética (1876), a la lógica en Principios de lógica (1883) y a la metafísica en Apariencia y realidad (1893). Los mismos temas son tratados en su doble colección de artículos, Ensayos sobre verdad y realidad (1914) y Ensayos reunidos (1935). Bernardo Bosanquet (1848-1923) fue fiel seguidor y continuador del idealismo de Bradley. Sus obras lógico-metafísicas, Conocimiento y realidad (1885), Lógica o la morfología del conocimiento (1888) y La esencia de la lógica (1895) siguen las líneas esenciales de los trabajos de Bradley. Andrew Seth Pringle-Pattison (1856-1930) expresó, en escritos como La evolución de Kant a Hegel (1882) y Hegelianismo y personalidad (1887), su adhesión al nuevo idealismo de inspiración hegeliana. Pero esta última obra representa una reacción a la doctrina del absoluto, tal como era desarrollada por Bradley y Bosanquet, junto con un acercamiento a las posiciones kantianas e incluso al espiritualismo de Lotze a través del Círculo de Martineau. De ahí que en obras sucesivas, como Dos lecturas sobre el teísmo (1897), El lugar del hombre en el cosmos y otros ensayos (1897) y en los cursos de "GiffordLectures" (1917-1922) expresara su oposición a Hegel, sobre todo en la cuestión de la personalidad del hombre. Seth rechazaba la trasposición, realizada por Green, de la unidad de la apercepción kantiana en una conciencia universal que absorbía inevitablemente al individuo en el absoluto. Las doctrinas de Green y Bradley fueron desarrolladas en varios sentidos por otros numerosos continuadores, como H. Jones (1852-1929), R. B. Haldane (1856-1928), ElltsMctaggart (1866-1925), J. B. Baillie (1872-1940), J. Ward (1843-1925) y el americano J. Royce (1855-1916). La filosofía de Kant se introdujo en Italia en el momento en que se inició la decadencia del sensismo y del empirismo. Los filósofos italianos conocieron a Kant desde principios del siglo XIX muy imperfectamente a través de una traducción latina de F. G. Born (1796-98), de compendios de historias de la filosofía, como la del francés M. J. Degerando (1804), y de la traducción imprecisa de la Crítica de la razón pura de Mantovani (1820-29). Sólo la más fiel traducción de las obras de Kant hecha por el francés C. J. Tissot (1830) dio a conocer en los países latinos el pensamiento genuino de este filósofo. La actitud más general de los pensadores italianos fue la de combatir la nueva filosofía. La impugnaron en masa los escolásticos y los sensistas Borelli (1785-1855) y P. Galluppi (1770-1846), seguidores de Condillac, así como Rosmini (1797-1855) y V. de Grazia (1785-1856), quien posteriormente intentó conciliar a Kant con Santo Tomás. En un principio siguieron parcialmente el kantismo Ottavio Colecchi (1773-1847) y, sobre todo, Angelo Testa (1784-1860), quien, desde el empirismo sensista y el eclecticismo, pasó, al conocer a Kant, a una aceptación sustancial de su criticismo. Posteriormente, al hacerse dominante en Alemania, se generalizó la difusión del neokantismo en Italia, en donde sus principales representantes fueron Carlo Cantoni, Filippo Masci y Felice Tocco. La obra de Carlo Cantoni (1840-1906) en tres volúmenes, Manuele Kant (1879-84), es un vasto estudio de toda la filosofía kantiana. Se había preparado durante largo tiempo para ella insertándose en el movimiento de retorno a Kant que se había afirmado en Alemania. Escribió también un Curso elemental de filosofía en tres volúmenes (1870-71), muy difundido, con el que introdujo el neokantismo en los liceos. Fundó también la Rivista italiana di filosofia (1899) como órgano promotor de las ideas neokantianas. Cantoni no seguía íntegramente la doctrina kantiana y acentuaba sus contradicciones internas tratando de desarrollarlas en sentido realista espiritualista mediante elementos de carácter metafísico. En especial modificaba el formalismo de la moral kantiana, introduciendo los valores del sentimiento y la felicidad en la motivación del obrar moral. Filippo Masci (1844-1922) aceptó el criticismo y el subjetivismo, pero no el fenomenismo, por creer posible la metafísica. Masci intentó defender el kantismo eliminando las dificultades de sus impugnadores en obras como Una polémica sobre Kant: la estética trascendental y las antinomias (1872), Conciencia, voluntad y libertad (1884), Sobre el sentido del tiempo (1890), Sobre el concepto de movimiento (1892), El idealismo indeterminista (1898), Lógica (1900), El materialismo psicofísico (1901) y Pensamiento y conciencia (1922). Felice Tocco (1845-1911) figura como notable historiador de la filosofía por sus diversos trabajos sobre Platón, Ricercheplatoniche (1876), y sus trabajos como editor de las obras de Giordano Bruno. Pero también realizó un buen número de estudios sobre Kant, recogidos en StudiKantiani, tratando de configurar su filosofía como un neokantismo que tiene en cuenta las exigencias de la experiencia, aunque mezclado con elementos de platonismo y de religiosidad medieval. La corriente se propagó a otros profesores de filosofía italianos, como S. Turbiglio (1841-1901) o G. Cesca (1558-1908), que publicaron diversos estudios sobre filósofos modernos y contribuyeron a difundir las nuevas corrientes de la filosofía. Su neokantismo es parcial, ya que se mezcla con otras corrientes, como por ejemplo el positivismo. A esta orientación pertenecieron también autores que desarrollaron su actividad en los primeros decenios del siglo XX, como L. Caldaro (1860-1939), A. Chiapelli (1857-1931), G. Zuccante (1857-1932), A Faggi (1868-1953) y B. Varisco (1850-1933). La primera mención de Kant en España aparece, según Menéndez y Pelayo, en una oda de Bernardino Fernández de Velasco, conde de Haro y duque de Frías (1783-1851), dedicada a ensalzar el método pedagógico de Pestalozi (1807): "Y Vives, Herder, Kant y aquel que sabio / Cual ninguno, en la Helvecia se levanta, / Al mortal ignorante / Le enseñan a pensar". Pero Ramón Ceñal ha hecho notar que, anteriormente a esa oda, ya había sido mencionado Kant en la revista Variedades de ciencias literatura y artes (Madrid, 1804). Una mención expresa de Kant se encuentra en Toribio Núñez, quien en su Sistema de la ciencia social (1820) afirma: "El sistema de Kant conduce más seguramente en esta investigación", pero antes de 1875 no puede hablarse con propiedad de kantismo en España, aunque existan algunos antecedentes dignos de nota. Influjos kantianos se notan en Isaac Núñez de Arenas (1812-1869), que tradujo la Psicología y lógica de J. Tissot, y escribió Elementos filosóficos de la literatura estética (1858) y un discurso sobre La unidad como alma de la ciencia (1862). El conocimiento de Kant tuvo lugar inicialmente en España a través de la traducción indirecta de sus obras o de algunas exposiciones extrajeras de sus doctrinas. Las obras principales de Kant fueron traducidas en España, aunque deficientemente, en el último cuarto del siglo XIX. Gabino Lizarraga tradujo los Principios metafísicos del derecho (1873), es decir, la primera parte de La metafísica de las costumbres. Alejo García Moreno tradujo la Lógica de Kant, sobre traducción francesa de J. Tissot (1875) con el opúsculo Falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo, los Fundamentos de la metafísica de las costumbres y la Crítica de la Razón Práctica (1876) a partir de la edición francesa de Barni, y la Crítica del juicio seguida de las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime (1876). Juan Uña realizó la traducción de la Metafísica, Lecciones publicadas en alemán por M. Poelitz y traducidas al francés por J. Tissot (1877). Algunos años más tarde, la Biblioteca Económica Filosófica publicó los Fundamentos de una Metafísica de las costumbres (1881), traducida por J. de Vargas y A. Zozaya, y la Crítica de la razón práctica (1886). Estas traducciones, aunque deficientes, contribuyeron a divulgar el pensamiento de Kant, pero no para promocionar un conocimiento reflexivo de su filosofía. El esfuerzo más serio de traducción lo realizó José del Perojo, con la traducción y publicación del primer tomo de la Crítica de la razón pura (1883). También debe tenerse en cuenta la divulgación del kantismo a través de fuentes indirectas que en este momento realizaron el propio José del Perojo y Matías Nieto Serrano. En la Revista de Instrucción Pública se publicó un extracto de las Lecciones sobre la filosofía de Kant, de Berzosa. El profesor Llorens y Barba trató siempre con interés en su cátedra las doctrinas de Kant y, aun cuando combatió su sistema, no dejó de aceptar algunas de sus ideas. Nicolás Salmerón expuso con entusiasmo desde su cátedra los principios de la Crítica de la razón pura. Campoamor, Martín Mateos, Amador y Rodríguez Juan escribieron sobre Kant inspirados casi siempre en fuentes francesas. Hay que entrar ya en el siglo XX para disponer de traducciones más aceptables, si se exceptúan las de Perojo. Son éstas las de Sobre la educación (1911), de L. Luzuriaga; Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (1912), por Julián Besteiro; Crítica del juicio (1914), por Manuel García Morente; Crítica de la razón práctica (1913), por Manuel García Morente y Miñana; La paz perpetua (1919), por F. Rivera Pastor; y Lo bello y lo sublime. Ensayo de estética y de moral (1919), por Sánchez Rivera. Entre los precursores del neokantismo español destacan las figuras de Rey Heredia y Nieto Serrano, dejando de lado la que seguramente constituye la primera exposición de su pensamiento por parte de Ramón de la Sagra. José María Rey y Heredia (1833-1861) fue profesor de Matemáticas, Lógica y Psicología. Escribió un Curso de Psicología y Lógica (1849) en colaboración con Pedro Felipe Monlau, Elementos de ética o tratado de Filosofía Moral (1853), Elementos de Lógica (1869) y Teoría trascendental de las cantidades imaginarias (1865), su obra más importante. Según Rey y Heredia, quien se consideraba un kantiano puro, la verdad del kantismo se revela, con mayor evidencia que de ningún otro modo, mediante la confrontación con las verdades matemáticas. En su libro se expresa como un filósofo de la matemática que ve en esta disciplina "la metafísica más luminosa, más legítima", pues a través de ella se puede superar la oposición entre empirismo y racionalismo; ello se debe a que no es puramente conceptual, ya que da un objeto a sus conceptos en las intuiciones del tiempo y del espacio, que son las formas necesarias de toda experiencia, y al mismo tiempo prescinde de toda materia de esta experiencia, con lo cual se libra de la individualidad y limitación del puro empirismo. Un kantiano de mayor importancia fue Matías Nieto Serrano, aunque su originalidad esté muy mediatizada por la interpretación de Renouvier. Sus obras principales son La naturaleza, el espíritu y el hombre, Programas de enciclopedia filosófica (1877), Filosofía de la naturaleza (1884), Historia crítica de los sistemas filosóficos (1877-1898), Filosofía y fisiología. Discursos sobre la especialidad filosófica (1899) y Bosquejo de una ciencia viviente. Ensayo de enciclopedia filosófica (1867), su obra más importante y de la que sólo publicó la primera parte. La influencia de Kant en Nieto se hace patente cuando declara la incognoscibilidad del absoluto, lo que le sitúa como contrario a toda metafísica especulativa de índole tradicional. A pesar de eso, se observan huellas hegelianas en su pensamiento como cuando recurre a las categorías de totalidad concreta y de historicidad, en busca de un saber de síntesis que integre los conocimientos de las ciencias y la filosofía. De la idea de totalidad pasa a la de devenir, y presenta todo saber como una nunca acabada evolución, abierta a nuevos descubrimientos y reflexiones. Como ha señalado Diego Núñez, la filosofía de Nieto Serrano presenta un doble interés. De un lado, su obra refleja la presencia de un kantismo no abocado a un rígido y estrecho empirismo, sino abierto al planteamiento de cuestiones referidas a la realidad en su totalidad, en cuya aproximación le resultaría útil el manejo de ciertas categorías hegelianas. De otro lado, en un período en que el panorama filosófico español andaba monopolizado por las especulaciones metafísicas idealistas, la filosofía de Nieto se planteó en estrecha conexión con los problemas de la ciencia positiva. De ahí la varia fortuna que acompañó a su Bosquejo. Si cuando apareció en 1867 tuvo escasa audiencia, luego sería revalorizado y más apreciado en plena irrupción del neokantismo germánico en España a partir de 1875. El primer neokantiano propiamente dicho fue el periodista, político y filósofo hispano-cubano José del Perojo (Santiago de Cuba, 1852-Madrid, 1908). Perojo ha sido considerado por J. López Morillas como cabecilla de quienes, cautivados por el moderno pensamiento alemán, empezaban a mirar por encima del hombro a los rezagados del krausismo. Perojo marchó a Alemania al finalizar sus estudios en España para doctorarse en filosofía, lo que logró en la Universidad de Heidelberg, bajo la dirección de Kuno Fischer, de quien se convirtió en leal seguidor. El neokantismo de éste, que pretendía conciliar la filosofía con la ciencia contemporánea basándose en la teoría kantiana del conocimiento, conducía a una postura muy próxima al positivismo. La cosa en sí debía ser abandonada como un concepto anacrónico e inservible, para prestar creciente atención al fenómeno. Además de escribir libros políticos, como Ensayos de política colonial (1885) y Ensayos sobre educación (1886), Perojo inició la traducción de la Critica de la Razón Pura de Kant, cuyo primer tomo publicó en 1883, acompañándolo de los escritos de Kuno Fischer: Vida de Kant e Historia de los orígenes de la filosofía crítica, con los que pretendió situar intelectualmente al lector en una disposición receptiva para la revolución filosófica que se proponía. Pero las ideas filosóficas principales de Perojo fueron escritas en la Revista Europea entre el 21 de marzo y el 8 de agosto de 1875. Desde el primero de sus artículos en esta revista, titulado "Kant y los filósofos alemanes", adquirió fama de gran conocedor de la filosofía germánica y de ser su más importante divulgador en España. Los artículos fueron recogidos en el libro Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania (1875). Este libro fue condenado por la iglesia romana e incluido en el Índice de libros prohibidos (1887). La postura filosófica de Perojo fue una reacción contra determinadas actitudes idealistas que, desde una postura dogmática de rechazo al criticismo kantiano, habían llevado la filosofía a una situación prekantiana. La filosofía para Perojo debe ordenar los datos de las ciencias positivas para obtener formulaciones generales que permitan un conocimiento sistemático del universo. El tema es examinado por Perojo en su artículo "Objeto de la filosofía en nuestros tiempos", en donde critica la posición de Wundt. Mientras Wundt insistía en la dimensión materialista sobre la base de un monismo positivo, que era una especie de postulado metaempírico derivado de los resultados de las ciencias particulares, Perojo daba al concepto un sentido fundamentalmente crítico. Si para Wundt la concepción monista de carácter positivo es un puente entre la anterior metafísica idealista y la inductiva ahora propuesta por los neokantianos, en Perojo el monismo no podía ser ni idealista ni materialista, tratándose en consecuencia de un "monismo crítico", cuyo sentido está bien expresado en la siguiente definición: "reconoce los limites de la razón humana para determinar la esencia íntima de las cosas y, por tanto, no averigua si la naturaleza esencial de esta unidad es espíritu o materia". El neokantismo de Perojo contagió a su amigo Manuel de la Revilla. De espíritu muy versátil, de la Revilla fue el autor de libros de variada temática, como Principios de literatura general (1872), en colaboración con Pedro de Alcántara García; Elementos de ética o Filosofía Moral (1874), junto con Urbano González Serrano; y Críticas (1884). También fue autor del libro de poemas Dudas y tristezas (1875). Como fundador, con su amigo Perojo, de la Revista Contemporánea y, sobre todo, como redactor encargado de la sección fija "Revista crítica", realizó una gran labor de exposición y difusión de la filosofía neokantiana. Entre los colaboradores de Perojo en la Revista Contemporánea está el ilustre cubano Rafael Montoro, a quien Perojo dedicó su traducción de la Crítica kantiana. Aunque no fue un neokantiano puro, ya que se acercó a una postura declaradamente hegeliana y reivindicó las filosofías posteriores a Kant de los demás idealistas alemanes, mostró su respeto y admiración hacia los neokantianos que luchaban contra el positivismo grosero de su época. Hay que mencionar también a Indalecio Armesto, autor de unas Discusiones sobre la Metafísica (1878) en las que mezcla kantismo, hegelianismo y algunas dosis de positivismo crítico. Es declaradamente antikrausista y se manifiesta como kantiano en lógica y filosofía de la ciencia, monista en psicología y panteísta en metafísica. Finalmente, hay que aludir a Juan Miguel Rodríguez, que escribió Ensayo crítico sobre los sistemas filosóficos de Kant, Fichte Schelling y Hegel (1885). Antes de que se llegara a esa posición extrema en que el neokantismo se convirtió en positivismo y ambos se unieron en contra del krausismo, hay un momento en la evolución filosófica española de neokantismo puro, en el que Kant y Krause llegaron a un entendimiento a través del común rechazo a Hegel. En esta etapa, neokantismo y krausopositivismo, si no llegaron a identificarse plenamente, sí encontraron una serie de conexiones que facilitaron el tránsito de uno a otro. Según Virgilio Zapatero, el krausismo y el neokantismo, aunque no son dos filosofías que coincidan, tienen una serie de caracteres comunes que permitieron la importación del neokantismo por parte de los krausistas. En primer lugar, ambas son ideologías de la burguesía liberal. Si Kant reaparece ahora en la alemana Escuela de Marburgo como filósofo de la Aufklärung, en España la función del krausopositivismo resulta también continuadora de los antiguos planteamientos liberales del primer krausismo, rebelde ahora ante un liberalismo doctrinario, como el canovista, que ha pactado con las clases privilegiadas del Antiguo Régimen. En segundo lugar, ambos movimientos filosóficos rechazan los aspectos más reaccionarios del pensamiento hegeliano, incompatible con los intereses de esa burguesía liberal; por eso, si en Alemania se vuelve a Kant como reacción antihegeliana, en España la importancia de Krause va a tener la misma significación. En tercer lugar, al ser neokantismo y krausopositivismo dos sistemas de origen idealista, se facilita el paso de uno a otro, que hubiera sido imposible si se hubiera tratado de un sistema materialista y otro idealista. Los aspectos de esta proximidad intercomunicada estarían en la oposición de ambos a la concepción materialista de la vida y de la historia, en la pretensión común de absorción del positivismo para reformar la sociedad desde una vía no revolucionaria, en la importancia concedida en los dos sistemas al pensamiento de Platón y en la valoración singular de la ética que conduce a ambos movimientos a potenciar disciplinas como el Derecho y la Política. En cuarto lugar, la conexión del neokrausismo y del neokantismo con las cuestiones docentes y pedagógicas: en Alemania, Paul Natorp escribió muchas obras de tema pedagógico, y en España son evidentes los orígenes krausistas de la Institución Libre de Enseñanza. Sobre la base de estos caracteres comunes se facilitaba el paso del krausismo al neokantismo, puesto que éste desaparece como un sistema más científico que aquél. Es la época de pleno desarrollo del cientificismo y el auge de las ciencias positivas es imparable. El neokantismo se presentaba en este orden como una superación del positivismo en que, sin embargo, gracias al método trascendental, se había respetado su plena autonomía al ámbito científico. Filosofía y Ciencia se deslindaron como dos esferas autónomas a pesar de su profunda interconexión y, de este modo, el positivismo, al que había conducido el desarrollo de las ciencias particulares, quedó absorbido en una doctrina más elaborada y comprensiva. El hecho de que la filosofía de Ortega no pudiera sustraerse al propio carácter circunstancial de su vida ha planteado el problema de cuáles sean las etapas o períodos por los que evolucionaron sus ideas al hilo de sus circunstancias vitales. Algún discípulo de Ortega, como Julián Marías, mantiene una posición contraria a cualquier especificación de etapas o períodos, argumentando que se da una unidad sustancial en la obra orteguiana desde el primer momento. Los críticos que sí admiten la existencia de tales etapas circunstanciales no se han puesto de acuerdo sobre su acotación cronológica. José Ferrater Mora distinguió tres etapas: objetivismo, perspectivismo y raciovitalismo; José Gaos estableció cuatro períodos: mocedades, primera etapa de plenitud, segunda etapa de plenitud y expatriación. Ciriaco Morón Arrollo, con mayor perspectiva histórica, juzgó cuatro las etapas intelectuales de Ortega organizadas en torno a la idea de la vida humana. En la primera, la vida no fue la realidad radical, el aspecto primario y radical de la vida fue el ideal, la realización de la cultura como ética. En la segunda, el aspecto radical fue la situación, la salvación de la circunstancia. En la tercera, la fuerza del impulso vital. En la cuarta, la facticidad proyectora en torno a la cual se organizan los demás aspectos. En cada uno de estos estadios intelectuales de Ortega se proyecta la luz de un filósofo alemán: Cohen, Scheler, Spengler y Heidegger, respectivamente. Como puede verse, en medio de las diferencias, los tres estudiosos se muestran de acuerdo en señalar que en el año 1914 termina la primera etapa de la evolución intelectual de Ortega, que llaman "objetivista", "de mocedad" o "idealista", pero que podrían llamar también "neokantiana" por las etapas en las que la mente de Ortega fue conformada por Cohen en Marburgo de un modo definitivo. En general, prácticamente todos los críticos han insistido en la importancia del neokantismo recibido por el joven Ortega durante sus estudios en Marburgo, bajo la influencia de Hermann Cohen. Ortega aprendió a valorar, en ese contexto, las ideas y las cosas, más que a los hombres y las personas. Hay un rechazo expreso del subjetivismo tradicional en la cultura española, así como del personalismo subsiguiente. Ésta es la etapa en que el programa de la "europeización" de España resulta básica, puesto que Europa se entiende aquí como la expresión máxima de la ciencia objetiva. Pero si hay algo que nunca abandonó a Ortega desde su estancia en Alemania en las etapas y circunstancias posteriores fue su preocupación por "el problema de España", heredado de la generación del 98. Ortega dejó escrito cuando se ocupó de su propia evolución filosófica: "El precipitado que los años de estudio en Alemania dejaron en mí fue la decisión de aceptar íntegro y sin reservas mi destino español" (1934). Ortega fue, ante todo y sobre todo, un pedagogo de ámbito nacional que buscaba la reforma y transformación educativa del país; a ese fin todos los medios eran buenos: periódicos, cátedra, revista, libro, política... Pero, por debajo de ese omnipresente impulso pedagógico, Ortega era un hombre que alimentaba sus inquietudes en el ámbito de la filosofía. Por eso, cuando entendió que el objetivismo o idealismo emanado de su formación neokantiana no se adecuaba a las necesidades ni a las condiciones de la cultura española, sintió la necesidad de superar los planteamientos de ese neokantismo. Hacia 1910, con su ensayo Adán en el paraíso, comenzó a reaccionar contra esos planteamientos, reacción que culminó en 1914 con las Meditaciones del Quijote, en donde formuló una filosofía más propia y original. Desde 1904, o desde el ensayo Sobre los estudios clásicos (1907), hasta Mediaciones sobre el Quijote (1914), Ortega pasó una época de racionalismo al menos metódico, en el sentido de pensar que todos los temas del conocimiento habían de organizarse bajo el modelo de la ley físico-matemática. "Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión" (1924). Cohen conformó la mente de Ortega de un modo definitivo, y de Marburgo trajo a España el mensaje neokantiano, la nueva interpretación de Kant, la disciplina intelectual fundada en el rigor de la física matemática, la necesidad del clasicismo como norma y regla, frente al romanticismo, pecado mortal contra la razón humana. Las ideas de Ortega aparecen claras: la vida humana se define en función de la cultura, que es física, matemática, ética y estética; la cultura es norma y objetividad frente a los impulsos o inclinaciones del individuo; la cultura es fuente de socialización; el hombre no es el individuo físico, sino el individuo de la sociedad; en estética, el valor supremo es el clasicismo, que es el imperio de la norma y de la ley; la religión es una función de la cultura en la medida en que se haga un ingrediente de la ética: la religiosidad es la actitud del respeto. De todos los aspectos en los que Marburgo deja huella en el joven Ortega son destacables los referidos a su idea de filosofía y su concepción del arte. El concepto de filosofía que Cohen tenía era diametralmente opuesto al del joven Ortega. El punto clave de la diferencia era que mientras para Ortega, siguiendo a Renan, la filosofía era un talante filosófico, la actitud interrogadora que podía y debía manifestarse en el cultivo de cualquier ciencia especial, para Cohen la filosofía era el desdoblamiento metódico de las tres ramas de la cultura: lógica, ética y estética. En 1934 escribió Ortega el siguiente párrafo sobre su maestro Hermann Cohen: "Él fue quien obligó con un empellón, sin duda un poco violento, a elevar el nivel de la filosofía. Lo cual fue decisivo, porque más que todo en la vida la filosofía es nivel. Cohen obligó a tomar contacto íntimo con la filosofía difícil y, sobre todo, renovó la voluntad de sistema, que es lo específico de la inspiración filosófica". Nivel y voluntad de sistema aparecen como las dos aportaciones primarias de Cohen al joven Ortega. En un sentido obvio la palabra "nivel" significa un grado determinado de tomar conciencia de los problemas. Quien asimilaba conocimientos como los demás no elevaba el nivel, pero quien veía y presentaba una idea con claridad e intensidad nuevas, ponía el pensamiento o la ciencia de que se tratara a otro nivel. La diferencia de nivel podía ocurrir de dos formas: por una simple intensificación de la atención a lo ya poseído, o por la acentuación nueva de elementos olvidados, que se convertían en centro de nuevas visiones de la realidad. En el primer sentido, todo filósofo, todo el que se revela contra el tópico y piensa con veracidad, representa un nivel nuevo o, por lo menos, está a nivel de lo que es la filosofía; pero además hay pensadores que realizan una completa desviación de la atención colectiva hacia sus problemas; estos hombres representan un nivel nuevo en sentido estricto. Hermann Cohen fue de éstos, según Ortega. De todo ello se abstrae que la filosofía es un "procedimiento químico" y una "temperatura"; o sea, una actitud alerta del filósofo para plantearse preguntas radicales. Esa temperatura supone mantener la mente organizada frente a la dispersión en que cae el simple erudito. El nivel filosófico es una actitud del hombre que piensa, indiferente al contenido pensado, con tal de que éste sea una ciencia natural o moral: la filosofía es formación, la palabra nivel tiene sentido puramente formal. Convencido de que la filosofía era eso, Ortega decidió cultivar la filosofía y la lingüística como especialidad. Cohen hablaba siempre de pensamiento y conocimiento puro, y casi nunca de "razón pura" como Kant. La palabra debía evitarse por dos razones: primera, por haber sido el término preferido de Schelling y Hegel, cuyo romanticismo filosófico era para Cohen una regresión al misticismo, a la Edad Media, a la confusión metódica; segunda, porque Kant había pintado una razón pura desprovista de contenido, y el contenido era un dato empírico; ahora bien, esta dualidad era para Cohen inadmisible; lo empírico no existía al margen del pensamiento; el papel de la experiencia debía ser estudiado, en la lógica, como una forma de pensamiento; por consiguiente, se destruía la dualidad y el objeto de la lógica era el pensamiento puro, en cuanto se despegaba en sus múltiples aspectos, uno de ellos el aspecto empírico. El pensador de Marburgo hacía su filosofía frente a dos direcciones del pensamiento: el psicologismo y la metafísica. El psicologismo pretendía unificar el universo de la cultura en el conocer como acto del sujeto; pero ese conocer, según Cohen, no era nada simple y primitivo, sino algo muy complicado para cuya inteligencia había que disponer ya de conceptos biológicos y físicos; por consiguiente, el análisis del conocer suponía otras ciencias. Además Cohen se preguntaba qué podía ser el conocer como acto prescindiendo del objeto. El conocimiento había que analizarlo, por tanto, en la ciencia, que es donde vive y actúa como conocimiento perfecto. Luego había que tener en cuenta otros tipos de conocimiento, pero su clasificación y valoración suponían el conocimiento científico como punto de referencia y comparación. Ello muestra la actitud de Cohen frente a todo formalismo: frente a la psicología, que estudiaría el conocimiento aislado del objeto; frente a la lógica formal, que estudiaría las reglas del pensamiento en el vacío, y no en la ciencia; frente a la matemática, que estudiaría puras formas con abstracción de cómo se realizan en la naturaleza. Para Cohen, las formas sólo son cognoscibles en la materia en que se encarnan; ahora bien, la materia sin las formas es lo impuro, lo no ordenado ni asimilado dentro del sistema. El modelo de ciencia para Cohen era la física matemática. Todas las ciencias juegan con los conceptos de "teoría", "ley", "hipótesis", "unidad", "pluralidad", etc., pero sólo en el orbe de realidad que llamamos "la naturaleza" se aplican estos conceptos de modo perfecto. A los orbes de realidad estudiados por las ciencias del espíritu se aplican en sentido análogo. Por eso, todas las ciencias son subalternas a la lógica, que es el análisis del conocimiento de la física matemática; pero, a la vez, las otras ciencias son autónomas y no se diluyen en la lógica porque suponen una aplicación distinta de los conceptos básicos. De aquí se deriva ese tono dinámico que tiene el sistema de Cohen, en el cual todos los elementos mantienen su individualidad y a la vez se integran en torno al ideal de rigor y exactitud que es la física matemática. La filosofía tiene su base en la lógica, en el análisis de la razón física; sin este punto de apoyo las otras ciencias quedan desorganizadas, carentes de la perspectiva unificadora, impuras. Cohen había empezado a escribir su sistema a los sesenta años. Si un sistema no quería ser formalista, sólo podía construirse pertrechado de amplios conocimientos científicos. Ortega, que en Leipzig y Berlín había estudiado filología, estudiará ahora física, leerá con rigor la historia de la filosofía y construirá trabajos parciales, para dejar pendiente el desarrollo del sistema hasta la edad madura: "A nosotros [se refiere a los alumnos de Marburgo hacia 1911] se nos presentaba el sistema como la dura obligación específica del filósofo. El sistema, sentido así, no podía ser obra juvenil. De aquí un tácito acuerdo, que cada cual debió tomar en el secreto de sí mismo, de dejar el fruto maduro para la hora madura, la cual, según Aristóteles afirma con un azorante exceso de precisión, son los cincuenta y un años" (1934). El encuentro de Ortega con Cohen ocurrió simultáneamente a la africanización de Unamuno. Allí se apartaron los destinos de ambos. En 1910 escribió Ortega Adán en el paraíso, un estudio formal de estética cuyo contenido provenía directamente de Cohen y Natorp. La ocasión vino propiciada por unos cuadros de Zuloaga. Los cuadros, en principio, son una combinación técnica de luz, color y forma, cuyos secretos sólo los pintores y críticos de pintura conocen. Frente a eso el esteta busca un "prejuicio" que le permita organizar sus sentimientos ante el cuadro. En la introducción de la Estética, Hermann Cohen se planteaba el problema de si más allá de las ciencias particulares sobre las artes o de la historia del arte había lugar para una estética. Una vez demostrado que sí hay lugar, Cohen fundamentaba la estética en la lógica, mostrando su dependencia y a la vez su independencia y objeto propio. La ciencia estética era considerada, pues, el prejuicio, o sea, la perspectiva metódica desde la cual el mundo del arte se integra en la cultura. El objeto ideal del arte es el problema de la vida en su aspecto individual. Vida individual es el ser de cada cosa en la medida en que es inteligible por estar metódicamente integrado en el sistema de la cultura. La integración reduce el mundo a un torbellino de relaciones en que lo continuo (relación) y lo discreto (mónada) son igualmente originarios e importantes. La ciencia se ocupa de las cosas en su aspecto de relación, de continuidad; pero el aspecto de discreción, de discontinuidad o individualidad no es captado por la ciencia. Esa individualidad, centro de un sistema universal de relaciones, es el objeto del arte. De aquí se deriva que todo cuadro o poema que no refleje esa individualidad relacionada será un arte anecdótico, no un arte culto. Esta estética tiene un concepto de vida basado en la idea de cultura de Cohen, que no se parece nada a la idea unamuniana; y la preocupación por lo nacional, que en 1906 se pedía a los poetas, se convierte ahora en razón para censurar a Zuloaga. En cuanto a la influencia de Cohen, basta comparar lo resumido con el siguiente texto: "El arte se mueve siempre entre estos dos polos; se estrecha, cuando el individuo se convierte en un tipo nacional, como si se falseara; se eleva y ensancha, cuando trasciende el horizonte de la pluralidad para alcanzar la totalidad del individuo ético". El sentimiento puro es, según Cohen, el momento en que el hombre se engendra como "suceso" y como "tarea interminable". A esta idea responde la definición orteguiana del hombre como "problema de la vida"; Adán se presenta en el paraíso como el centro de todas las referencias que componen la naturaleza, como en Cohen se dice: "Esta naturaleza centrada en el hombre es la naturaleza que entra en la obra de arte, el objeto de la obra de arte. Por esta razón, cuando nuestro pensador estudie la Gioconda de Leonardo, hará constar que lo que menos importa en ese cuadro es Mona Lisa; lo que importa es que a través de sus labios y ojos Leonardo pintó a Nuestra Señora del descontento"; el modo femenino de reaccionar ante un mundo insatisfactorio. La dualidad Adán-Paraíso, hombre-contorno, la cual se recalca con insistencia, no es sino traducción de párrafos de Cohen como el siguiente: "La naturaleza no entra en la obra de arte sólo como el conjunto de condiciones naturales del objeto hombre, sino que entra como contorneo del hombre. El hombre mismo debe permanecer en relación indisoluble con la naturaleza, y asimismo la naturaleza con el hombre (...) De hecho el paisaje no puede ser abstraído del hombre (...); no hay naturaleza estética sin la inmanencia del hombre". El sentimiento puro es definido por Cohen como "el amor a la naturaleza del hombre y al hombre de la naturaleza". Por eso es el desnudo el modo genuino de presentar al hombre. Este sentido del desnudo, esa indisolubilidad del hombre con su paisaje y contorno y ese sentido de la totalidad de aspiraciones humanas que debe resumir la obra de arte sugerían la imagen de Adán; así se explica el título que Ortega dio al ensayo. Las mismas ideas se encuentran en un libro de Paul Natorp, aparecido en 1909. En él hay un apartado titulado "Lo individual en su significación estética". De él interesan dos tesis: si en lo teórico importa lo universal, y lo individual es tan sólo un caso de la ley general, y en lo práctico-ética hay una equivalencia entre la importancia de la ley universal y su aplicación individual, sin la cual sería imposible un deber ser, en lo estético adquiere lo individual un valor inmediato y es lo determinante y decisivo. La segunda tesis es: "En lo artístico existe una ley rigurosísima, pero no de sentido lógico universal, sino que cada obra artística contiene su propia ley, es decir, su propia necesidad; esto significa que todos los elementos deben estar integrados en una indisoluble Unidad". La primera tesis de Natorp recuerda a "Adán en el paraíso"; de la segunda hay una réplica en el siguiente texto: "Arte es sensibilidad para lo necesario (...) el arte verdadero tiene que expresar una verdad estética, algo que no es una ocurrencia, que no es una anécdota, que es un tema necesario" (1911). Con estas ideas tomó nuestro pensador contacto con la fenomenología. En Cohen, la belleza era un ideal nunca conseguido; por eso, el humor, que es la resignación humana ante lo feo, es un elemento fundamental de las obras de arte; de esta forma, lo feo se convierte en un modo de belleza por medio del humor. En la reflexión orteguiana se busca la experiencia de lo bello, en cuanto realizado en un rostro de mujer; por consiguiente, en cuanto diferente de lo feo. La solución de Ortega es que nosotros no aplicamos al rostro de la mujer, o de la cosa bella en general, un canon preexistente; antes de enfrentarse con el rostro, sería falso aquello de "los ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados". La experiencia de lo bello es la percepción en lo que es de una especie de ley, de un deber ser. Fealdad es la desproporción de los rasgos con la íntima ley que nos parece percibir en otros rasgos de la misma cara. Como en la escuela de Marburgo, se percibe aquí una ley en la obra misma; como allí, esa ley no es concreción de otra general, sino pura ley estética. ¿Dónde radica, pues, la diferencia entre las dos escuelas? En que el individuo, en la escuela de Marburgo, era "Adán en el paraíso", la naturaleza del hombre y el hombre en la naturaleza, y ahora, el individuo es un auténtico individuo, sin el carácter trascendental de lo anterior. Un indiscutible kantiano a lo largo de casi toda su vida fue el miembro de la llamada "Escuela de Madrid" Manuel García Morente. Pensionado por la Junta de Ampliación de Estudios a las universidades alemanas de Marburgo, Munich y Berlín, pasó dos cursos en Marburgo oyendo a los neokantianos Natorp, Cohen y Cassirer, que le inspiraron gran entusiasmo por Kant y le llevaron a redactar su tesis doctoral en 1911 bajo el título La estética de Kant, a traducir las críticas de Kant, y a realizar varios estudios imprescindibles sobre este filósofo alemán como Filosofía de Kant. Una introducción a la Filosofía (1917). Vamos a desbrozar la filosofía de Kant, de modo que sólo nos queden las bases de la filosofía de Immanuel Kant, uno de los filósofos más importantes de nuestra historia. Muchos analistas lo consideran el mayor autor de la historia, y por lo tanto fuente de conocimiento para el pensamiento filosófico hasta nuestros días. Para conocer la filosofía de Immanuel Kant debes saber que este pensador es considerado por muchos el mayor filósofo de todos los tiempos y una gran influencia en la historia de la filosofía hasta nuestros días. Con él, culmina el pensamiento ilustrado y supo, como nadie, hacer honor al lema de este movimiento: sapere aude (atrévete a saber). Así, Kant aseguraba que la Ilustración suponía la salida del ser humano de su minoría de edad, o lo que es lo mismo, la autonomía de la razón, sinónimo de libertad. Estudió la física newtoniana y la filosofía de Rousseau y Hume, uno de los máximos representantes del empirismo moderno. De esta último, afirma el alemán que fue quien le despertó de su sueño dogmático, del sueño de la razón, ya que, hasta ese momento, Kant había sido racionalista (Leibniz-Woff). La filosofía crítica de Kant supone una síntesis o superación de racionalismo y el empirismo, y con esto pone fin a un debate que habría durado siglos. Justo a esta etapa corresponden sus obras fundamentales: crítica de la razón pura, crítica de la razón práctica y la crítica del juicio. Al contrario que David Hume, Kant rechaza el camino escéptico y en su lugar, decide que debe empezar de cero. Y aquí precisamente reside uno de los mayores logros del filósofo ilustrado, en haber sido capaz de replantearse toda la historia del pensamiento filosófico. • ¿Qué puedo conocer? (Desde la teoría del conocimiento) • ¿Qué debo hacer? (Desde la ética) • ¿Qué me cabe esperar? (Desde la antropología) • ¿Qué es el ser humano? La primera, que desarrolla en la Crítica de la razón pura, trata de encontrar la fuente, origen y límite del conocimiento. La segunda, que responde en la Crítica de la razón práctica, responde a unas reglas de actuación. La tercera, analizada en la Crítica del juicio, tiene que ver con la esperanza y la cuarta, que es un resumen de las otras tres, intenta averiguar el sentido de la existencia humana. Kant plantea la necesidad de cambiar la forma de entender el pensamiento filosófico, y en especial, en el terreno de la teoría del conocimiento. La filosofía anterior solamente había tenido en cuenta el modo de conocer los objetos en función de su forma de ser. Lo más importante hasta ese momento, era el objeto. Pero para Kant, el centro no es el objeto, sino el sujeto y, más concretamente, la forma que tiene el sujeto de conocer el objeto. El conocimiento válido no tiene su centro en la realidad exterior que no es “dada”, sino en lo que el sujeto “pone”. Esto es lo mismo que hizo, en su momento, Copérnico: colocó a la Tierra girando alrededor del sol, cambiando así el centro de interés filosófico y científico. Lo fundamental, a partir de Kant, no serán los objetos mismos, sino el modo de conocer los objetos, lo que el sujeto pone en los mismos en el momento de conocerlos. Según Kant, con la ilustración la humanidad ya ha llegado a su mayoría de edad y, por lo tanto, está capacitada para dirigir su propio destino. Esto significa que ya no necesita sistemas políticos autoritarios o paternalistas, sino que la libertad ha de ser el fundamento de todo pensamiento político. La autonomía integral de la razón solo se consigue con audacia y crítica, basada en la razón, pero a partir de la experiencia. Kant abre un proyecto ético político de mejora de la humanidad asentado sobre dos bases: la creencia en la idea de progreso y en la posibilidad de conocimiento objetivo. Y, terminaremos esta exposición, dando una Bibliografía básica sobre el kantismo y neokantismo. ABELLÁN, J. L.: Historia crítica del pensamiento español, t. 5/1, (Madrid: Editorial Espasa-Calpe, 1989). ANÓNIMO: "Kantismo", Diccionario Enciclopédico. (Madrid: Espasa-Calpe, t. 28, 1926). CENTRO DE ESTUDIOS FILOSÓFICOS DE GALLARATE: Diccionario de filósofos, (Madrid: Ediciones Rioduero, 1986). CEÑAL, R.: "La filosofía española en la segunda mitad del siglo XIX", (Revista de Filosofía, 58-59, 1956). FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofía, (Madrid: Alianza Editorial, 1979). FRAILE, G.: Historia de la filosofía española, t. II, (Madrid: Editorial B. A. C., 1972). GUARIGLIA, O.: "Kantismo", en CAMPS, V.-GUARIGLIA, O.-SALMERON, F.: Concepciones de la ética, (Madrid: Editorial Trotta, 1992). Pp. 53-72. HEINTEL, P.: "Neokantismo", en KERNIG, C. D.: Marxismo y democracia, t. 5. (Madrid: Ediciones Rioduero, 1975). Pp. 37-49. MORON ARROYO, C.: El sistema de Ortega y Gasset. (Madrid: Editorial, Alcalá, 1968). URDANOZ, T.: Historia de la filosofía, t. 5. (Madrid: Editorial B. A. C., 1975). ZAPATERO, V.: Fernando de los Ríos. Los problemas del socialismo democrático (Madrid: 1974). GARCÍA MORENTE, M., La filosofía de Kant. Una introducción a la filosofía, Madrid, 1917. HEIDEGGER, M., Kant y el problema de la metafísica, México, 1954. HORNER, S., Kant, Madrid, 1977. LACROIX, J., Kant, Buenos Aires, 1969. MARTIN, G., Kant. Ontología y epistemología, Córdoba, Universidad Nacional, 1961. MONTERO MOLINER, F., El empirismo kantiano, Universidad de Valencia, 1974. GOLDMANN, L., Introduction à la philosophie de Kant, París, 1967. BRUCH, J. L.,Laphilosophie religieuse de Kant, París, 1968. CARABELLESE, P., La filosofiadell'existenza in Kant, Bari, 1969. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------