ENSAYO, Existencialismo y marxismo.

Crítica de la razón dialéctica n. 1960, Jean-Paul Sartre llama “ideología” a su propia teoría, el existencialismo. Dice: el existencialismo es “un sistema parasitario que ha vivido en las márgenes del Saber, que se opuso a él inicialmente y que hoy intenta integrarse en él”. El Saber es el marxismo. La definición que Sartre da de él es sin duda la más elogiosa que éste ha recibido; para construirla, Sartre llega incluso a inventar una nueva acepción para la palabra “filosofía”. Habla de ésta como una entidad discursiva o una figura muy especial del discurso social que sería todo eato a la vez: una “totalización del saber, un método, una idea reguladora, un arma ofensiva y una comunidad de lenguaje”. El marxismo sería “la filosofía de nuestro tiempo”, la tercera y última de las filosofías propias de la historia moderna -después de la de Descartes-Locke y la de Kant-Hegel. El elogio de Sartre es directo y franco; no tiene nada de irónico, no pretende carcomer al objeto elogiado hasta dejarlo en puro cascarón, pero es un elogio que termina por ser contraproducente. Contradice la conocida afirmación de Marx y Engels en La ideología alemana, que reconoce esa capacidad de “dominar”, de “totalizar el saber”, no a las ideas del proletariado revolucionario, sino a “las ideas de la clase dominante”. A esta descripción, que comparte en principio, Sartre contrapone sin embargo la observación de que, “cuando la clase ascendente toma conciencia de sí misma, esta toma de conciencia actúa a distancia sobre los intelectuales y desagrega las ideas en sus cabezas.” La presencia real del marxismo, insiste, “transforma las estructuras del Saber, suscita ideas y cambia, al descentrarla, la cultura de las clases dominantes”.   La distinción puede parecer bizantina, pero es sustancial. Mientras Marx habla del dominio de las ideas de los dominantes como un hecho propio de la reproducción del orden establecido, Sartre habla del dominio de la nueva “filosofía” como algo que tiene lugar dentro del enfrentamiento entre ese orden y las fuerzas sociales y políticas que lo impugnan. Puede ser, diría Marx, que la clase de los trabajadores “lleve las de ganar” en esta lucha, y sea “dominante” es este sentido, pero, aquí y ahora, el dominio efectivo sigue estando del lado del capital y las clases a las que favorece. El elogio de Sartre resultaría así contraproducente porque, al elevar al marxismo a la categoría de “el Saber” de nuestro tiempo, desactiva en el discurso de Marx de aquello que su autor más preciaba en él: su carácter crítico. Para Marx, en efecto, el discurso de los trabajadores revolucionarios es un discurso de la transición y para la transición “de la pre-historia a la historia”, y en esa medida carece de la consistencia propia de los saberes históricos que acompañan el establecimiento de un orden económico y social; es un discurso que tiene la misma fuerza y la misma evanescencia que caracteriza al proceso de transición: un discurso parasitario-demoledor, des-constructor del discurso dominante. Su obra inaugural, El capital, no es la “primera piedra” de un nuevo edificio, el del Saber Proletario, no lleva el título de “tratado de economía política comunista”, sino que se autocalifica simplemente de “crítica de la economía política”, una contribución a la crítica general del “mundo burgués” o de la modernidad capitalista.   Una vez que Sartre ha presentado su definición del “marxismo” como “la filosofía irrebasable de nuestro tiempo”, la pregunta que se impone consecuentemente la formula él mismo: “¿Por qué entonces el “existencialismo” ha guardado su autonomía? ¿Por qué no se ha disuelto en el marxismo?” Y su respuesta es contundente: “Porque el marxismo”, que sólo puede ser una totalización que se re-totaliza incesantemente, ”se ha detenido”. Toda filosofía es práctica, añade, “el método es un arma social y política”, y la práctica marxista, habiéndose sometido al “pragmatismo ciego” del “comunismo” estalinista, ha convertido a su teoría en un “idealismo voluntarista”. Sartre no percibe que las miserias de lo que él reconoce como “marxismo” no se deben a un problema de velocidad, a que el marxismo se ha detenido recientemente, sino más bien a una cuestión de sentido, a que lleva ya un buen tiempo -desde las fechas en que el propio Marx tomó distancia de sus discípulos “marxistas”- de haber abjurado de su vocación crítica.   De lo que se trata para el existencialismo, plantea Sartre, es de ayudar al “marxismo” a salir de su marasmo teórico, y de hacerlo introduciendo en él lo que el existencialismo puede mejor que nadie: la exploración de la dimensión concreta, es decir, singular de los acontecimientos, a través de las “instancias de mediación práctico-inertes” que conectan a los individuos con sus entidades colectivas y con la historia. Las condiciones objetivas determinan, sin duda, la realización de todo acto humano, pero ese acto no es el producto de esas condiciones, sino siempre el resultado de una decisión humana libre. El existencialismo puede enseñarle al “marxismo” que la dimensión de “lo vivido” en medio del cumplimiento o la frustración de un proyecto no es un subproducto del proceso histórico sino su verdadera substancia.   El esfuerzo teórico de Sartre en su obra de aporte al “marxismo” es descomunal. Las 755 densas páginas de su   Crítica de la razón dialéctica rebosan creatividad; hay en ellas innumerables conceptos y argumentos nuevos -“praxis e historia de la escasez”, la “serialidad” y lo “colectivo”, el “juramento” y el “grupo en fusión”, la “mediación” y “lo práctico-inerte”- que su autor presenta a través de ejemplos concretos de comprensión histórica, tan diferentes entre sí como la toma de la Bastilla, en el un extremo, y la identificación de Flaubert con Madame Bovary, en el otro. Se trata sin embargo de un esfuerzo cuyos resultados efectivos fueron marginales, por no decir nulos. El “marxismo” tenía razón al no querer enterarse de la obra de Sartre y permitir sólo una discusión escasa e insubstancial de la Crítica. Y es que, en verdad, el aporte de Sartre resultaba para él un regalo envenenado. Para el “marxismo” con el que Sartre polemiza -“marxismo de la segunda internacional” (Korsch) o “marxismo soviético” (Marcuse) o “marxismo del socialismo realmente existente” (Bahro)-, la conciencia de clase del proletariado sólo podía consistir en la suma de aquiescencias individuales de los proletarios a un proyecto histórico global anti-capitalista existente de antemano, heredado de la Socialdemocracia alemana por los bolcheviques leninistas, y radicalizado por ellos; un proyecto que cada uno de los proletarios recibía inmediatamente adjudicado, en la medida en que era un ejemplar singular más, perteneciente a la clase obrera dentro del conjunto de la realidad masiva de la sociedad moderna. Pensar, siguiendo el aporte de Sartre, que la “conciencia de clase proletaria” pudiera consistir en el “compromiso” generalizado, en la coinciden  cia de las sus innumerables iniciativas singulares individuales de los proletarios, dirigidas a la construcción del proyecto histórico anti-capitalista, era algo estructuralmente imposible para ese “marxismo”, implicaba su autonegación. Aceptar una definición así equivalía para él a un suicidio. Se trataba de un marxismo que concebía al movimiento histórico del cual pretendía ser la expresión teórica, no como una novedad verdadera, como el acontecimiento revolucionario que Marx vio en él, como una ruptura del continuum que comienzaría, según W. Benjamin, por un “tirar de la palanca del freno de emergencia en el tren de la historia”, sino solamente como la continuación mejorada de un mismo viaje, como la reiteración perfeccionada de un mismo proceso, el del progreso de “la humanidad” o de “las fuerzas productivas”. El “marxismo” cuyo rescate el Sartre de 1960 se empeña en creer todavía posible era una teoría constitutivamente incapaz de concebir la conciencia de clase de los trabajadores como una conciencia identificadora concreta, superadora de la identidad masiva, esto es abstracta, “re-serializadora”, que se genera automáticamente en el proceso de trabajo fabril capitalista diseñado en el siglo XIX (la del contingente obrero sindicalizado en la CGT-Renault o en la CTM-Luz y Fuerza, por ejemplo). Era una doctrina que debía detestar puritanamente lo que venía con los nuevos tiempos: el juego libre, aparentemente caótico, de la constitución de una conciencia de clase revolucionaria a partir de experiencias laborales y de identidades vitales completamente diferentes entre sí, pero todas ellas lejanas de la tutoría uniformizadora del mundo fabril, y rebeldes ante ella. Sorprendido por el movimiento estudiantil del 68, en el que aparecía ya el juego libre de la afirmación revolucionaria, ese “marxismo” no supo otra cosa que condenarlo por “pequeño-burgués”. Sartre tuvo entonces que responder: “Lo que reprocho a todos aquellos que insultaron a los estudiantes es no haber visto que ellos expresaban una reivindicación nueva, la de soberanía. En la democracia, todos los hombres deben ser soberanos, es decir, poder decidir lo que hacen, no solos, cada uno en su rincón, sino juntos.” Afirmación que completó al entrevistar a uno de los dirigentes estudiantiles: “Lo que tiene de interesante la acción de ustedes es que pone a la imaginación en el poder... Ustedes tienen una imaginación mucho más rica que que la de sus mayores, así lo prueban las frases que se leen en los muros de la Sorbona. Algo ha salido de ustedes que sorprende, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que es ahora. A eso llamo yo una ampliación del campo de los posibles. No renuncien a ello.”   Hay, sin duda, un marxismo distinto, que sí habría podido enriquecerse con el aporte de Sartre; es el marxismo que había comenzado a formularse mucho antes, en los años veinte, a partir de la primera catástrofe del siglo XX y el descubrimiento de un “Marx maduro” (el de El Capital) diferente del canónico, que se podía leer a la luz del Marx de juventud (el de los Manuscritos económico-filosóficos); es el marxismo que se había bosquejado en el libro de Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, y que, para 1933, cuando la barbarie nacionalsocialista vino a clausurar la historia moderna, pugnaba apenas por salir a las calles, descendiendo del plano filosófico de un Bloch, un Korsch, un Marcuse, un Horkheimer o un Benjamin. Se trata sin embargo de un marxismo que quedó para el futuro, que en la Francia de la segunda posguerra era prácticamente desconocido y que por tanto no podía pensar siquiera en competir con el “marxismo” canónico, ni en calidad de “método” ni de “idea reguladora” de la actividad política obrera y su organización “comunista”.   Al presentar su idea del “marxismo” como “el saber de nuestro tiempo”, Sartre se refiere a una configuración de la opinión pública que correspondió propiamente al “momento de la liberación” en Europa, posterior a la II Guerra Mundial y la derrota del nazismo, y en especial a los años sesenta; era un conjunto de expectativas e ideas, de inquietudes y mitos, que, al tener un equivalente que es de signo contrario en nuestros días, parece aun más distante de nosotros, subrayando la extrañeza que hay entre la situación de esos años y la actual. Se vivía entonces como si fuera un comienzo lo que en verdad -ahora lo sabemos- era el episodio final de esa época a la que Georg Lukács llamó “la época de la actualidad de la revolución”. La revuelta estudiantil, que comenzaba a prepararse en esos años en Berlín y que culminaría en “París: mayo del 68”, partía de dos certezas que el existencialismo de Sartre había contribuido a formar decisivamente: la de que, por debajo de las políticas absurdas de los “partidos comunistas”, la revolución proletaria estaba en marcha y era indetenible, y la de que la acción política de los ciudadanos en las calles y plazas de su ciudad, guiada por la palabra y la razón, podía adoptar ese proyecto proletario y transformar la sociedad de manera a la vez radical y democrática. Sólo veinte años más tarde quedaría claro que la figura del trabajador fabril del siglo XIX, a partir de la cual el “marxismo” había construido la identidad proletaria, había sido sustituida en la realidad por una figura muy diferente, mucho más diferenciada y compleja, y de que los brillantes discursos de los jóvenes que llamaban a que “la imaginación tome el poder” resonaban en un ágora que estaba siendo ya desmantelada por una sociedad capitalista diferente, cuyos consensos se construyen en otras partes y de otras maneras, vaciando de contenido e importancia al escenario de la política.   Lejana para los jóvenes de hoy, difícil de descifrar, la relación de afinidad polémica de Sartre con el “marxismo” les permite sin embargo reconocer en nuestros días la virulencia escondida de todo un orden de problemas que las últimas décadas nos han acostumbrado a dar por inexistente o ya resuelto. Les permite plantearse preguntas como estas, de puro corte sartreano marxista: ¿La historia es en verdad, como los   mass media no se cansan de inducirnos a creer, algo que viene ya hecho por la circunstancias dadas? ¿El progreso de la modernidad capitalista es un destino ineluctable dentro del cual nacimos y en el que igualmente moriremos? ¿Es imparable la devastación de lo natural y lo humano que viene con ese progreso y que vemos avanzar sin obstáculos? ¿Se trata únicamente de que, quien pueda, encuentre en ella un “nicho de bienestar” mientras termina el proceso? ¿No son precisamente esta aceptación y este oportunismo –actitudes que el ser humano, como ser libre, puede sustituir por sus contrarias- el rasgo fundamental de esa devastación? A continuación vamos a dar un vocabulario, que va a estar compuesto de los principales términos del existencialismo. Vocabulario de términos existencialista Absurdo Es inconcebible aquello que va en contra del sentido común y de la lógica, lo contradictorio. Etimológicamente el término ‘absurdo’ proviene del latín, de absurdus (de “sordo”), “de mal sonido” o “fuera de tono”, “lo que produce algo ininteligible”. A menudo el sentir popular identifica el absurdo con lo que de momento no comprende, llegando a restringir su significado a lo ininteligible, desde un determinado estado de su experiencia. Pero hay que advertir que la experiencia no puede ser criterio de lo absurdo, porque lo que para una persona puede parecerle absurdo desde un determinado nivel de experiencia, puede dejar de serlo en un estado subsiguiente. Así, por ejemplo, habrá quienes, ateniéndose a la experiencia, consideren absurdo pensar que sea la Tierra la que se mueve, y no el Sol; o la idea de los antípodas, porque ignoran determinadas leyes que explican lo que le parece absurdo. No siempre el empirismo es criterio seguro ni de la verdad, ni del absurdo. Porque existen ideas, nociones y pensamientos que sin ser representables en símbolos visibles, sí son concebibles. Tampoco es lícito equiparar la idea de lo absurdo y de lo falso. El error tiene su lógica tan inflexible como la verdad, y es susceptible de sistematización, tal y como se prueba a lo largo de la historia de la filosofía. Siguiendo con ejemplo de la cosmología, será falsa la teoría de que el Sol gira alrededor de la Tierra, pero no es absurdo el sistema de Ptolomeo. Podemos concluir que el alcance legítimo de lo absurdo es lo contradictorio, lo inconcebible y lo irracional. Es la negación del pensamiento y de sus leyes, pero no la de la experiencia, que puede ser contradicha por experiencias ulteriores. Es frecuente también equiparar lo absurdo con lo ilógico. En ese contexto se habla de la demostración ad absurdum, que consiste en probar que la no admisión de la tesis, implica lo contradictorio y lo irracional. En realidad se trata de un argumento válido para rechazar el error, pero no tanto para probar la verdad. La noción del absurdo ha jugado un papel importante en varios autores que han centrado su reflexión en torno a la existencia humana, unos para reforzar su sentido religioso, otros para fundamentar una existencia atea. Para Kierkegaard, lo absurdo es el hecho de que "la verdad eterna se ha hecho temporal, que Dios se ha encarnado, ha nacido, ha crecido como cualquier otro ser humano". La fe se ve abocada, precisamente, a creer esto, a creer el absurdo. Resuena aquí la expresión de Tertuliano: Credo quia absurdum est ('Lo creo porque es absurdo'). Algunos existencialistas han utilizado este término para expresar lo que parece ser tratable por la razón, pero que, sin embargo trasciende los límites de la racionalidad. Así, Sartre erigirá su filosofía de la libertad sobre la experiencia del absurdo (véase también existencialismo). En un mundo sin sentido, apartado de Dios, el hombre debe confeccionarse su propio destino: "Eres lo que haces de tu vida". Para Sartre y Camus, la experiencia del absurdo es la experiencia más auténtica de la existencia. Este sentimiento lo ve reflejado en el mito de Sísifo, condenado a empujar una gran piedra hasta la cima de una colina, desde donde rueda sin cesar pendiente abajo, para comenzar de nuevo la subida. El absurdo de nuestra existencia es el que se nos exija continuamente nuestra voluntad y nuestro esfuerzo, sin llegar nunca a una realización definitiva. El absurdo es también un importante rasgo del contexto más amplio del existencialismo, expresado en el denominado teatro del absurdo, tal como se presenta en el teatro de Samuel Beckett. Angustia Estado de inquietud o ansiedad en el que se encuentra un sujeto que espera de manera inminente un acontecimiento dramático del que generalmente no conoce ni su origen ni las consecuencias que puede tener. Este acontecimiento es vivido como una amenaza aunque no obedezca a un peligro real. Normalmente existe una gran desproporción entre la intensidad de la angustia y su objeto. La reacción afectiva del individuo se caracteriza por el desconcierto, la incertidumbre y el pavor, y suele ir acompañada de síntomas somáticos como palpitaciones, palidez, dificultad respiratoria, sudores o temblores, etc., que se producen como respuesta a situaciones traumáticas. La angustia no sólo es una defensa del individuo que le avisa de un posible peligro y le advierte de la necesidad de apartarse de él, sino también una manifestación externa de las dificultades del individuo para resolver sus conflictos. Cogito Con esta expresión, Descartes designa tanto la primera verdad absolutamente indudable ("pienso luego existo"), como la realidad a la que se refiere dicha creencia: la mente. En la filosofía cartesiana la mente o "res cogitans" es una sustancia caracterizada esencialmente por el atributo del pensamiento, y se opone radicalmente al cuerpo o "res extensa". Sólo los hombres poseen mente y cuerpo, el resto de seres, incluidos los animales, son sólo cuerpo. Cogito es un verbo latino que significa “yo pienso”. Hace referencia al “pienso, luego existo” de Descartes y a la función del pensamiento en las filosofías posteriores. Así, en el existencialismo, siguiendo las huellas de la filosofía cartesiana y de la fenomenología, tiene como punto de partida la subjetividad del individuo. La subjetividad se expresa en esta verdad: “pienso luego soy”; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma, y a partir de ella se ha de construir la filosofía. En “El existencialismo es un humanismo” considera Sartre que este punto de partida es, además, indispensable si queremos darle dignidad al hombre y no convertirlo en objeto. El problema del materialismo es que trata al hombre como un objeto, como una cosa más del mundo; pero el existencialismo quiere reivindicar para el hombre un conjunto de valores distintos a los del reino material. Y esto es posible si nos captamos a nosotros mismos como sujetos, y nos captamos como sujetos en el ámbito de la verdad, del conocimiento. Pero hay una novedad fundamental en la idea sartriana del cogito respecto de la cartesiana: la subjetividad que se alcanza no es la subjetividad individual, es la intersubjetividad; en el cogito uno no se descubre solamente a sí mismo sino también a los otros. En el cogito nos captamos a nosotros mismos, pero nos captamos a nosotros mismos frente al otro; dicho de otro modo: para la filosofía cartesiana lo indudable era la propia subjetividad, lo dudable lo exterior a ella, incluidas las otras subjetividades; para Sartre lo indudable es tanto la propia subjetividad como la ajena: el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Compromiso En la filosofía existencialista de Sartre, dado que la neutralidad es imposible, el compromiso pasa a ser lo más propio del hombre. En este sentido Sartre habla de “hombre comprometido”. Cogito es un verbo latino que significa “yo pienso”. Hace referencia al “pienso, luego existo” de Descartes y a la función del pensamiento en las filosofías posteriores. Condición humana Sartre considera que no existe la o naturaleza humana. Esto quiere decir que en nosotros no encontramos unos rasgos fijos que determinen el ámbito de posi¬bles comportamientos o el de posibles características que podamos tener. Para muchos autores esta afirmación es exagerada. Sartre rechaza la existencia de una naturaleza espiritual o física que pueda determinar nuestro ser, nuestro destino, nuestra conducta. Para él el hombre en su origen es algo indeterminado, y sólo nuestras elecciones y acciones forman el perfil de nuestra personalidad. Pero con estas afirmaciones Sartre se enfrenta a un problema: si no existe una naturaleza común a todos los hombres, ¿por qué llamamos hombres a todos los hombres?, ¿en qué nos fijamos para reconocer en el otro a un semejante? Seguramente preocupado por estas dificultades en “El existencialismo es un humanismo” introduce el concepto de “condición humana” (que para algunos intérpretes viene a ser un remedo de la noción de esencia o naturaleza): la condición humana, nos dice, es “el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo”. Estos límites son comunes a todos los hombres; es el marco general en el que invariablemente se desenvuelve la vida humana. Resume este marco básico de la vida humana en los puntos siguientes: 1. estar arrojado en el mundo; 2. tener que trabajar; 3. tener que vivir en medio de los demás; 4.tener que ser mortal. Todo individuo, toda sociedad, se ha tenido que enfrentar a estos hechos inevitables y ha resuelto de distintos modos los problemas vitales a los que conducen. Con estos cuatro puntos Sartre se refiere a la inevitable sociabilidad humana, a la inevitable libertad en la que vive el hombre y a la inevitable indigencia material de nuestra existencia, indigencia que obliga al trabajo y a las distintas formas de organización social que sobre el trabajo se levantan. La existencia de la “condición humana” es lo que puede hacernos comprensibles los distintos momentos históricos y las vidas particulares; aunque los proyectos humanos sean distintos no nos son extraños porque todos son formas de enfrentarse a estos límites. En este sentido todo proyecto, por muy individual que parezca, tiene un valor universal: “hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre”. Conducta de mala fe La autenticidad es una vida que asume la libertad consustancial a nuestro ser, vida de realización plena, consciente y sin concesiones del propio proyecto vital. Por el contrario, se llama “conducta de mala fe” a la conducta que intenta esconder la responsabilidad de los propios actos. La buena fe es la sinceridad; la mala fe, la duplicidad que, para Sartre, se torna en mentira de la conciencia para consigo misma. Contingencia Es un rasgo común a todas las cosas (incluido el hombre). Es “el estar de más”, el existir de modo gratuito, sin que exista justificación o necesidad alguna para ello. Posiblemente esta concepción de la gratuidad absoluta de la realidad, de la ausencia de sentido, proyecto o necesidad en el mundo, es el elemento más característico del existencialismo sartreano. De ahí que la experiencia filosófica más importante sea la de la comprensión, no sólo intelectual sino también vital, del absurdo de la existencia. Sartre llama “náusea” a esta experiencia originaria del ser, y la desarrolla en diversos escritos, pero particularmente en su novela homónima. Dasein Vocablo alemán que en el lenguaje corriente significa "existir" (como verbo) o "existencia" (como sustantivo). M. Heidegger lo convirtió en concepto central de su obra fundamental Sein und Zeit (Ser y Tiempo), y desde entonces el vocablo alemán ha entrado frecuentemente en su forma original en el vocabulario filosófico. En realidad expresa más el hecho de existir que la idea de existencia. El término viene referido con propiedad solamente al ser humano, pues implica la conciencia de la existencia. Sólo el hombre puede decir del Dasein que es "mío", o "soy yo mismo". Solamente él es capaz de preguntarse por el "ser" (Sein), y por el "sentido del ser" (Sinn des Seines). De esta forma Heidegger quiere expresar con el término "la entidad que cada uno de nosotros por sí mismo es". Sin duda, el término es intraducible en el sentido en que ha sido empleado por Heidegger. Hay que tratar de evitar reducir la analítica del mismo a una antropología o a una simple filosofía de la existencia. A veces ha sido traducido como 'realidad humana', o también como 'ser ahí' (traducción literal de Da 'ahí', y Sein 'ser'), enfatizando de esta forma la idea de Heidegger para quien el "ser en el mundo", es constitutivo del hombre, porque el hombre es sólo en cuanto es ahí. Así se entiende cómo para Heidegger la esencia del Dasein sea la Existencia. El Dasein es un término neutral, que no obliga a considerar al hombre como una entidad biológica, como una conciencia o como un ser esencialmente racional. El hombre está en el mundo, pero sin estar confinado a un lugar o tiempo: lo trasciende, y está aquí junto a otros eventos pasados o presentes. El Dasein en el sentido heideggeriano, no tiene ninguna esencia determinada. Su ser consiste en sus posibilidades, en lo que puede hacer de sí mismo. La característica básica del Dasein es su apertura para percibir todo aquello que se encuentra en su presencia. Esta presencia le constituye en un ser abierto a diversas posibilidades, es decir, a la libertad en su modo de ser. En realidad nada se estructura como definitivo, porque es la propia apertura de la presencia, en sentido ontológico, la que abre siempre las posibilidades, tanto en dirección a la autenticidad como a la inautenticidad. La presencia en el movimiento del ser es absorbida por la angustia que implica un reconocerse como un ser-para-la-muerte, pero es precisamente en esa dirección como el individuo se totaliza. En un sentido muy distinto, y hasta contrario, ha sido usado el término por Jaspers, quien distingue entre Dasein y Existenz. El primero es el ser como algo dado, mientras que la Existenz es el único ser que se hace a sí mismo. Para Kant y Hegel, el Dasein es el "ser determinado", en el espacio y en el tiempo, y también la existencia de Dios. Para Hegel, por ejemplo, el Dasein expresa el ser abstracto, fijo, fruto de la "desaparición" del devenir del concreto real. Derelicción Para Heidegger, se llama derelicción a un estado del ser humano, cuya característica es la de estar solo y abandonado “en el mundo”. Ek-stase Utilizada por Heidegger y Sartre para hablar de un ser que está situado fuera de sí mismo. Para Sartre, los tres ek-stases de la temporalidad son el pasado, el presente y el futuro. En sí El ser-en-sí es el ser de las cosas, es decir, la realidad no humana. La ontología es la parte de la filosofía que aspira a darnos una descripción del ser, nos cuenta en qué consiste el ser y cuál o cuáles son los seres fundamentales. Sartre desarrolla su teoría ontológica en su obra fundamental “El ser y la nada”. En esta obra divide la realidad en dos regiones: el ser-en-sí y el ser-para sí (o de forma abreviada, lo en-sí y lo para-sí). El ser-para-sí es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetividad, en tanto que dotada de conciencia y libertad. El ser-en-sí es el ser de las cosas, de los objetos, de las realidades no humanas. Sartre hace una presentación abstracta del ser-en-sí, presentación que recuerda al ser de Parménides: “El ser es. El ser es en-sí. El ser es lo que es”. Con la afirmación “el ser es” Sartre quiere señalar que el ser es positividad, realidad, actualidad; en el ser no está presente la nada, ni la diferenciación, ni el movimiento, simplemente es. Por ser compacto, denso, homogéneo, no incluye en su interior duplicidad alguna; Sartre rechaza las nociones tradicionales de acto y potencia, apariencia y realidad; la nada no está presente en el ser, es un atributo que nosotros introducimos en la realidad, como cuando decimos que la semilla no es árbol pero puede serlo, o señalamos que un semicírculo es un círculo incompleto; en el ser-en-sí no hay duplicidad de potencia y acto: sólo desde nuestra perspectiva la semilla es árbol en potencia, puesto que noso¬tros esperamos que así sea, nos representamos el futuro, ponemos la semilla en el futuro y la observamos como árbol; al representárnosla en el futuro como árbol trasladamos esta forma de ser al presente e introducimos esa potencialidad en la realidad actual de la semilla; del mismo modo, en el caso del semicírculo interpretado como un círculo incompleto, es nuestra mente la que completa la figura y proyecta en lo real la ausencia. El ser-en-sí no es consciente, pues la consciencia exige una especie de escisión, de hueco en el ser, y el ser-en-sí es lleno. El ser en-sí es increado; la noción de creación de lo real le parece absurda a Sartre; pero por otro lado el ser-en-sí no es causa de sí, simplemente es. Y por ser de este modo, sin justificación, ni sentido alguno, sin poder ser explicado o deducido, está demás; es un puro hecho, sin causa, sin razón, su existencia es absurda. Dialéctica de la Cosificación Con esta expresión Sartre se refiere a la forma inevitablemente conflictiva de relacionarse las personas. El trato con los demás es siempre un conflicto entre libertades, un enfrentamiento en el que se busca cosificar a los demás y evitar ser cosificado por ellos. Ya se ha dicho que la categoría humana fundamental es la de la libertad. Lo que nos hace personas es nuestra capacidad y necesidad para construirnos a nosotros mismos en función de nuestros proyectos. Esta dimensión es también lo que nos hace sujetos, no meras cosas. Las cosas no tienen subjetividad, ni voluntad, ni metas, ni están abiertas al futuro, las personas sí. Pero el hombre necesita del otro para su propia realización y para el reconocimiento de sí mismo; no es posible la vida humana solitaria. En este punto se plantea una cuestión fundamental: ¿es posible tratar al otro como a un sujeto, como un ser que tiene sus propios proyectos, como un ser libre? La respuesta de Sartre es pesimista: no. Invariablemente, en la relación con los demás o bien el otro nos tratará como meras cosas o bien nosotros lo trataremos a él; yo intento esclavizar al otro y el otro intenta esclavizarme a mí. La esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto. Sartre expresa gráficamente esta idea señalando que “el infierno son los otros”. El conflicto de las libertades puede tomar muchas formas pero se desenvuelve en dos actitudes principales: o bien uno se esfuerza en reducir al otro al estado de objeto para afirmarse como libertad, o bien uno asume su ser objeto, se convierte libremente en cosa delante de otro para captar su libertad, para reconocerle como sujeto. Existencial En metafísica, para Heidegger, designa “el ser en su conjunto y en tanto que tal” y no la existencia particular vivida de tal o cual. El existencial se inscribe en el marco de una problemática ontológica del “ser existente”. Facticidad Designa la contingencia del mundo para Fichte. La fenomenología de Heidegger y de Sartre utiliza este término para marcar la ausencia de fundamento y de razón de la existencia humana. Sartre la relaciona incluso con el absurdo al invocar la poderosa libertad. En Filosofía es el carácter de lo que existe de hecho, o de lo que es un hecho. Historicidad Concierne al carácter histórico de un acontecimiento. Para los existencialistas, se trata de la condición de la existencia humana que, anclada en un pasado, tiende hacia el devenir. El concepto de historicidad es uno de los conceptos clave a la hora de dar cuenta de las teorías historicistas de autores como Dilthey, Mannheim, Troeltsch, etc. En este ámbito se ha empleado en al menos dos sentidos: para designar todo lo característico de lo histórico, por un lado, y como rasgo general de todo lo real en cuanto real, por otro. En el primero de estos sentidos, se ha supuesto que la historicidad es el nombre con el que caracterizar todos los rasgos de la historia humana. En el segundo, se ha supuesto que todo lo real tiene como propiedad fundamental la historicidad. Un concepto tal podría parecer en principio inútil o redundante, ya que no agrega gran cosa al simple concepto de historia o de "lo histórico". Sin embargo, con el concepto de historicidad muchos han pretendido referirse al ser histórico. Se convertiría de esta forma en un concepto ontológico que tendría su justificación en la medida en que la filosofía de la historia destaca los problemas ontológicos por encima de otros de cualquier tipo (gnoseológicos, lógicos, etc.). Por otra parte, es necesario revisar aquí el tratamiento que Heidegger hace del vocablo "historicidad" (en sus dos formas, Geschichtlichkeit e Historizität), ya que en este autor tal concepto adquiere más alcance posiblemente que en cualquiera otro que se haya ocupado de él. La primera cuestión es establecer la diferencia que existe entre esas dos palabras alemanas que pueden traducirse en castellano por "historicidad". Historizitäthace referencia al carácter de la Historia en cuanto una serie de cuestiones que se plantea el Dasein (el ser-ahí, que viene a identificarse con el hombre en cuanto que ser-en-el-mundo). Pero, por otra parte, el hombre se plantea tales cuestiones relativas a la Historizität porque está determinado en su ser por la Geschichtlichkeit, y aquí entra en juego entonces el segundo término. Parece que la historicidad es previa a la historia, ya que, en palabras del propio Heidegger, "Historicidad quiere decir la 'estructura del ser', del 'gestarse', del 'ser ahí' en cuanto tal, sobre la base del cual antes que nada, es posible lo que se dice una 'historia mundial' y pertenece históricamente a la historia mundial". En otras palabras, y según la opinión de Ferrater Mora, "la historicidad no es para Heidegger simplemente la característica de la historia en cuanto lo pasado, sino el rasgo fundamental de lo que puede llamarse 'la posibilidad de constituir la historia'. La historicidad no resulta de la historia, sino que ésta resulta de aquélla". De esta forma, dada la significación que el concepto de historicidad tiene en el historicismo, no puede decirse que la idea de historicidad en Heidegger sea propiamente historicista, ya que el historicismo es más bien la posición en la que se reconoce la historicidad como fundamento de lo histórico. Libertad Para Sartre, la libertad es la categoría antropológica fundamental, el rasgo más típicamente humano. En “El existencialismo es un humanismo” nos dice Sartre que la idea del hombre como un ser libre es una consecuencia inevitable del ateísmo Compara la concepción creacionista, la concepción según la cual Dios ha creado al mundo y al hombre, con la visión técnica del mundo. En el caso de los objetos artificiales la esencia precede a la existencia; la esencia es el conjunto de rasgos que invariablemente deben estar presentes en un objeto para que este objeto sea lo que es. Cuando queremos fabricar un objeto primero nos hacemos una idea de él, nos formamos un concepto en el que se incluyen las cualidades que le van a definir y su utilidad, su finalidad; el concepto expresa en el nivel del pensamiento la esencia del objeto que vamos a fabricar. Así actuamos, por ejemplo, en el caso de un libro o un cortapapel: el artesano se ha inspirado en el concepto de libro o de cortapapel; intenta que en todo aquello a lo que llamamos libro o cortapapel estén presentes los rasgos que piensa mediante el concepto o idea correspondiente. En este sentido se puede decir que la esencia es anterior a la existencia, puesto que primero es el concepto del objeto y luego su existencia concreta; la existencia concreta se intenta acomodar a la esencia que se expresa en la definición del objeto. Según Sartre, los que conciben a Dios como creador lo identifican con un artesano superior, el artesano del mundo: cuando Dios crea las cosas del mundo las crea a partir de la idea que se ha hecho de ellas, del mismo modo que el artesano crea un libro a partir de la idea que de él se ha formado, y por ello el hombre individual es una realización del concepto de hombre que Dios tiene en su mente. En la Edad Moderna la noción de Dios entra en crisis, pero no ocurre lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. El existencialismo, añade Sartre, es un ateísmo coherente. Sartre declara la peculiar posición del hombre respecto del resto de seres: empieza existiendo, no teniendo un ser propio, empieza siendo una nada, y se construye a sí mismo a partir de sus proyectos; el hombre es lo que ha proyectado ser. De este modo, Sartre relaciona la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o esencia implica que el ámbito de conductas posibles están ya determinadas; que algo tenga una naturaleza quiere decir que el tipo de conductas posibles que le pueden acaecer está restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no tiene naturaleza, no tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que él mismo ha decidido ser. La reivindicación sartriana de la libertad es tan radical que le lleva a negar cualquier género de determinismo. No No cree en el determinismo teológico, ni biológico ni social: ni Dios nos ha dado un destino irremediable, ni la Naturaleza ni la sociedad determinan absolutamente nuestras posibilidades, nuestra conducta. Somos lo que hemos querido ser y siempre podremos dejar de ser lo que somos. Los fines que perseguimos no nos vienen dados ni del exterior ni del interior, de una supuesta naturaleza, es nuestra libertad la que los elige. Como dice en “El existencialismo es un humanismo”, no se nace héroe o cobarde, al héroe siempre le es posible dejar de serlo, como al cobarde superar su condición. Estamos condenados a ser libres: condenados porque no nos hemos dado a nosotros mismos la libertad, no nos hemos creado, no somos libres de dejar de ser libres. Aunque todo hombre está en una situación, nunca ella le determina, antes bien, la libertad se presenta como el modo de enfrentarse a la situación (al entorno, el prójimo, el pasado). Ni siquiera los valores, la ética, se presentan como un límite de la libertad, pues en realidad, dice Sartre, los valores no existen antes de que nosotros los queramos, no existen los valores como realidades independientes de nuestra voluntad, los valores morales los crea nuestra determinación de hacer real tal o cual estado de cosas. Al escoger unos valores en vez de otros, la voluntad les da realidad. La libertad se refiere a los actos y voliciones particulares, pero más aún a la elección del perfil básico de mí mismo, del proyecto fundamental de mi existencia, proyecto que se realiza con las voliciones particulares. Esta idea sartriana tiene dos importantes consecuencias: • hace al hombre radicalmente responsable: no tenemos excusas, lo que somos es una consecuencia de nuestra propia libertad de elección; somos responsables de nosotros mismos, pero también del resto de la humanidad; lo que trae consigo el sentimiento de angustia y, en los casos de huida de la responsabilidad, la conducta de mala fe; • hace del existencialismo una filosofía de la acción: de forma un tanto paradójica el existencialismo se presenta como una filosofía optimista; paradójica puesto que parecería que al declarar el carácter absurdo de la vida, el ser el hombre “una pasión inútil”, podría fomentar la pasividad, la quietud, pero dado que el hombre es lo que él mismo se ha hecho, dado que se declara que cada hombre es la suma de sus actos y nada más, nos incita a la acción, a ser más de lo que somos: no existe ningún ser que nos haya creado y que dirija nuestra conducta de uno u otro modo. Nada Lo que no es. Para Heidegger, “la Nada no es el opuesto indeterminado frente al existente, sino que se desvela como componente del ser de este existente”. En suma, la nada para Heidegger no es la negación de un ente, sino aquello que posibilita el no y la negación. La nada es el elemento dentro del cual flota, braceando por sostenerse, la Existencia. Mirada Mirada es el título con el que Sartre designa la presencia de la otra subjetividad ante mi conciencia. Sartre considera que es un dato de experiencia la presencia del otro como sujeto: el otro nos es presente de un modo manifiesto en la experiencia de la mirada, que es la experiencia fundamental en la comunicación. Cuando sentimos que alguien nos mira, sentimos que estamos ante otra subjetividad, ante otra conciencia, no ante un mero objeto; del otro que se nos hace presente de este modo podemos temer que se enfrente a nuestros proyectos, a nuestra libertad; sentimos que estamos delante de un ser con el que podemos contar, o al que nos hemos de oponer, delante de un ser que nos valora y pone en cuestión lo que somos, lo que queremos, nuestro ser. Es el ámbito primero que abre la puerta a la comunicación. Náusea La náusea es la experiencia filosófica fundamental. Se trata de la sensación que nos produce la realidad al comprender su gratuidad, su contingencia absoluta. La náusea aparece al sentir el carácter absurdo de la existencia, al captar la realidad como algo superfluo, contingente; los existentes (nosotros incluidos) venimos de la nada, existimos sin justificación alguna y terminaremos en la nada. Hemos sido arrojados a la existencia, y del mismo modo seremos arrojados a la muerte. Óntico Que concierne a la existencia concreta y cotidiana de los existentes (Dasein). En la filosofía de Heidegger, dícese de la reflexión que se refiere a los entes en cuanto tales, en contraposición a la reflexión ontológica. Ontología Es otra manera de decir metafísica. Tiene el ser como objeto, “el ser en cuanto ser” para Aristóteles, el ser como existencia para los existencialistas. Este término surgió a comienzos del siglo XVII para designar el saber del ser en general, el ser en cuanto ser cuyo cometido básico había asignado Aristóteles a la filosofía primera, junto a la investigación sobre el Ente (Dios). La difusión del término se debe a la obra Ontología de Wolff (1729), quien entendía la ontología como metafísica general, preliminar a los tres saberes metafísicos especiales que son: la psicología racional, la cosmología racional y la teología racional. La ontología se entiende, por una parte, como el saber del ser en sí, del ser último o irreductible, de un primer ente del cual dependen todos los entes. En este caso la ontología es verdadera metafísica, es decir, el saber de la realidad o de la existencia en el sentido propio del vocablo. Por otro lado, la ontología parece tener como misión la determinación de aquello en lo cual los entes consisten y aun de aquello en que consiste el ser en sí mismo. Es, entonces, un saber de las esencias y no de las existencias. Como disciplina especial de la filosofía la ontología ha sido cultivada durante los siglos XVIII y XIX tanto por filósofos de tendencia escolástica, racionalismo moderno, fenomenología, filosofía de la existencia, como por otros autores y tendencias. Igual diversidad existe en el siglo XX. Entre otros filósofos podemos citar como paradigmas a Husserl, Heidegger, Hartmann... Ontológico Perteneciente a la ontología, o que concierne al ser. Para Heidegger se opone a óntico y caracteriza al ser del existente. Ser-para-sí El ser-para-sí es el hombre en lo que tiene de ser humano y no de realidad cosificada, es decir, el ser sujeto o subjetividad. La parte de nosotros que va más allá de las cosas es la subjetividad, la conciencia. En el hombre podemos distinguir dos niveles de ser distintos, el propiamente humano y libre, y la parte común con los seres no humanos, la dimensión de cosa u objeto, la existencia ya hecha; a esta última la llama Sartre “la facticidad del para-sí” y tiene cuatro aspectos principales: 1. el hombre es cosa, en primer lugar, por su cuerpo; es un cuerpo entre los demás cuerpos; 2. el hombre es facticidad por su pasado: el pasado es la parte de nosotros que ya está hecha, terminada, y, como tal, que no podemos modificar; en tanto que busco realizar una meta hago mi propio ser, soy sujeto, pero en la medida en que tengo una historia, una biografía, ya soy, tengo rasgos con los que debo contar, que me pueden definir, soy un objeto; 3. el hombre es cosa también por su situación la circunstancia concreta que nos toca vivir puede limitar nuestras posibilidades de escoger; precisamente la libertad apa-rece como un enfrentamiento con la situación, como el afán de dejarla de lado, de superarla; 4. finalmente, y en el límite, la muerte nos convierte definitivamente en una cosa, en algo ya fijo, establecido; y la muerte es algo gratuito pero inevitable, está fuera de mis posibilidades, está más allá de mi subjetividad. Con ella culmina el absurdo de la existencia: “Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos”. El en-sí y el para-sí son dos formas de la conciencia, cuya distinción procede de la filosofía de Hegel y que ha tenido repercusiones en la filosofía existencialista. Algo (una conciencia, una idea) es en-sí cuando su potencial ser-para-sí aún no ha sido desarrollado. En general, el en-sí es una determinación no realizada y requiere de la reflexión y del avance a un estadio superior de conciencia o de realidad para cumplirse como para-sí. Ser-para-otro El ser-para-otro es la disposición del ser-para-sí que le relaciona con los otros seres humanos. En su conferencia “El existencialismo es un humanismo”, Sartre rechaza varios malentendidos a los que dio lugar su filosofía. Uno de los más importantes se refería al hecho de que el existencialismo parecía ser una filosofía de la subjetividad y por lo tanto, concluyeron sus críticos, de la individualidad (del individualismo burgués, para los críticos de izquierdas). Pero Sartre rechaza esta interpretación, y lo hace precisamente rechazando el individualismo más radical, el solipsismo. El solipsismo es la doctrina filosófica según la cual es indudable la existencia de uno mismo y radicalmente dudosa e injustificable la existencia de los otros seres, incluidas las otras personas. Si uno sigue el camino cartesiano para el descubrimiento de una verdad indudable, puede concluir que es indudable la existencia de la mente propia, pero a costa de resultarle al menos problemática la existencia de los otros seres. Sabemos que Descartes consigue superar el solipsismo con el recurso de la existencia y bondad de Dios, que le sirve de garantía de la creencia en la existencia de los otros objetos. Sartre acepta esta línea de búsqueda de una verdad indudable, aunque cree innecesario recurrir a Dios para justificar la creencia en la existencia de las otras subjetividades: la filosofía, nos dice, debe partir de una verdad no problemática, de una verdad indudable y ésta es el famoso “pienso luego existo” y la subjetividad; pero considera que la idea de una subjetividad humana encerrada en sí misma, la idea del solipsismo, carece de sentido. El hombre posee una dimensión social, no es un ser aislado. Ser-ahí En la filosofía de Hegel, se trata del ser en cuanto que ha recibido una determinación cualitativa. En la filosofía existencialista, en general, el ser-ahí es el existente humano que se realiza de manera concreta en el mundo. Y, por último, en la filosofía de Heidegger, este término designa exclusivamente la existencia humana, en cuanto que es comprensión del ser. Serio Grave, que no se ríe. Sartre opone la angustia a la seriedad, que se ajusta a los valores recibidos: “La angustia es la elección reflexiva de la libertad por sí misma […], se opone a la seriedad que escoge los valores a partir del mundo y que reside en la sustantivación tranquilizadora y cosificadora de los valores”. Vigilancia Para Heidegger, actitud de la conciencia despierta frente al mundo. -------------------------------------------------------------------------------