ENSAYO, El Islam.

Índice EL CORÁN • La composición del Corán • La fijación del texto consonántico • La fijación del texto con vocales • Forma y contenido • Interpretación del Corán • Las traducciones del Corán • El Corán como base jurídica • NOTAS LOS ÁRABES EN SUELO HISPANO • Emirato (765-929) y Califato (929-1031) • Reinos de Taifas • Almorávides • Almohades • Dinastía Nazarí • NOTAS BIOGRAFÍA DE MAHOMA • Introducción • Las Revelaciones • La Héjira • El Estado islámico • NOTAS EL MUNDO ISLÁMICO DE LOS SIGLOS XIX Y XX El Corán es el libro sagrado de la religión islámica que contiene la doctrina que Mahoma afirmó haber recibido de Dios por medio del Arcángel Gabriel. LA COMPOSICIÓN DEL CORÁN La mayoría de los musulmanes creen que el Corán es la palabra de Dios eterna e increada, revelada a Mahoma, según la doctrina tradicional, en lengua árabe, a través del arcángel Gabriel (Yibrail). De acuerdo con esta misma tradición, al transmitir Mahoma estas revelaciones a sus seguidores, éstos las memorizaban o a veces usaban hojas de palma, fragmentos de hueso, pieles de animales, omóplatos de camellos, ostracas o cualquier otro objeto similar para escribirlas. Pertenecientes a una cultura de tradición oral, no era difícil para aquellos hombres memorizar un texto bien rimado, de aleyas cortas y rítmicas, que quedaba grabado en la memoria con facilidad. A pesar de todo, algunos versículos se perdieron y, según puede desprenderse de la tradición, incluso Mahoma olvidó algunas de las revelaciones. Esto dio origen a la doctrina del abrogante y el abrogado, según la cual si un texto se borraba de la memoria de los creyentes, o posteriormente surgía otro contradictorio, el que tenía valor era el último, que pasaba a sustituir al primero. Ni en vida del profeta ni poco después de su muerte se estableció nunca un catálogo cronológico[1] de la revelación, por lo que cuando los juristas y eruditos musulmanes intentaron establecerlo ya era tarde para fijar una ordenación indiscutible. Dadas estas circunstancias particulares en su recopilación, las revelaciones de una misma época se encuentran distribuidas, con relativa frecuencia, en distintas azoras. Se da incluso el caso de que una misma revelación se encuentra fragmentada y colocada en puntos muy dispares. LA FIJACIÓN DEL TEXTO CONSONÁNTICO Tras la muerte de Mahoma (632), Abu Bakr[2], al subir al poder, se arrogó un derecho que hasta entonces había sido prerrogativa sólo del Profeta, y mandó a Zayd b. Tábit, familiar de éste, que recogiese todos estos elementos (pergaminos, ostracas, etc.) y que, junto al interrogatorio a docenas de “compañeros del profeta”, formase con ellos un corpus. De forma paralela se habían ido formando otras recopilaciones particulares entre las que destacaba la del primo del profeta, Alí b. Abi Talib. Todas estas recopilaciones discrepaban sólo en problemas de escasa relevancia. Pronto se vio la necesidad de establecer una versión única autorizada por el califa, a fin de evitar el aumento de las diferencias iniciales, consecuencia, entre otras razones, de las divergencias entre el califa y algunos acompañantes del Profeta, así como de la adhesión de nuevos conversos, pertenecientes a los nuevos territorios que iban siendo conquistados, que no conocían el árabe. Hacia el año 650, Utmán encargó de nuevo a Zayd b. Tábit, junto a una comisión presidida por él, la preparación de una recensión oficial. Éste tomó como base la primera recensión, entonces en poder de Hafsa, y estableció un nuevo corpus que corresponde al texto consonántico que se conoce hoy. Esta comisión, integrada únicamente por coraxíes, aunque es cierto que fue parcial, no falseó el texto pues trabajó con escrupulosidad. El resto de los corpus fueron perseguidos con ensañamiento, a excepción de los que pertenecían a Alí e Ibn Masud. Años después, los chiíes acusaron al califa de haber suprimido los fragmentos que hacían referencia a Alí y a sus derechos a suceder a Mahoma en sus tareas políticas y religiosas, acusación que no parece fundamentada. A la muerte de Hafsa, el califa Marwan consiguió el texto que éste había recibido de su padre Abu Bakr y mandó destruirlo, siguiendo la política iniciada por Utmán. Sin embargo, todavía quedaban en circulación textos no oficiales que podían desmentir la versión utmaní. LA FIJACIÓN DEL TEXTO CON VOCALES El hecho de que en la escritura árabe sólo se representen las consonantes, sin vocales, conlleva el peligro de que surjan diferentes interpretaciones, dependientes de las diferencias en la vocalización al leer o recitar el texto. Esto hizo ver a al-Hachchach la necesidad de fijar exactamente el valor de cada consonante y la vocalización de la misma mediante el uso de puntos diacríticos[3] que reflejaran las vocales y otras contingencias gramaticales. Bien por iniciativa propia, bien por influencia de sirios y judíos que habían alcanzado un sólido sistema para la fijación de sus textos sagrados, introdujo lo que se conoce como escritura plena (frente a la escritura defectiva) y se sustituyó la escritura etimológica por la fonética, permitiendo con ello la fijación definitiva del texto coránico y haciendo imposibles las ambigüedades de lectura o recitación que ya se daban, por lo que parece, en tiempos del profeta. Los musulmanes más ortodoxos sólo admitieron siete versiones diferentes en la forma de leer o recitar el texto, las de Nafi, Ibn Katir, Abu Amr b. al-Ala, Ibn Amir, Asim, Hamza y al-Kisai. Otros admiten diez, otros catorce, etc., aunque las variantes de estas lecturas no difieren gran cosa. Ciertos pasajes del Corán cuentan con versiones diferentes que ha conservado la tradición y que no deben confundirse con las lecturas aceptadas. Estas versiones diferentes proceden de las versiones del Corán que guardaron algunos compañeros del profeta, como se ha mencionado ya, y que, al diferir de la original, fueron reemplazadas por la versión oficial de Utman. A veces ofrecen un apoyo textual para entender o defender ciertas cuestiones legales o religiosas discutidas en el islam. Hoy son aceptadas por la mayoría de los investigadores modernos no musulmanes las teorías tradicionales sobre la composición del texto del Corán, aunque recientemente han surgido nuevas ideas sobre los métodos aplicados al Corán que también han mostrado ser de gran utilidad para la exégesis bíblica. FORMA Y CONTENIDO El Corán se divide en 114 capítulos o azoras (suras). Cada capítulo tiene un título diferente y es de diferente longitud. Los capítulos se dividen en versículos o aleyas (ayat), división que es posterior a la división en capítulos y que varía dependiendo de la edición del texto de que se trate. El número total de versículos oscila alrededor de los seis mil doscientos, tanto en la lectura de los basríes (ed. de Flügel) como en la de los cufíes (ed. de Fuad). A efectos litúrgicos, el Corán está dividido en treinta chuz y sesenta hibz. La extensión del Corán es aproximadamente la misma que la del Nuevo Testamento de la Biblia cristiana. El orden que se sigue en este libro sagrado no atiende a la cronología en que se cree fue revelado a Mahoma, sino a la amplitud de los episodios, es decir, las azoras se ordenan en un orden decreciente de longitud, según el cual los capítulos son más pequeños a medida que avanzamos hacia el final del libro. La única excepción a esta regla es el capítulo uno (la Fatiha) que es relativamente corto. El capítulo dos es el más largo (286 versos en las ediciones más comunes) mientras que el capítulo ciento catorce (6 versículos) es el más breve. El título que encabeza cada una de las azoras está tomado bien de uno de los temas tratados en ella o bien de una palabra u oración que en ella figure. A continuación se indica el lugar en que fue revelada, el número de aleyas o versículos de que consta y, finalmente, el basmalá, esto es: “En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso” (excepto la azora nueve) que recuerda, en cierto modo, el hebreo “be-shemYahwe” de la Biblia. Al principio de algunas azoras aparecen unas letra llamadas fawatih ('iniciales') o al-huruf al-muqatta ('letras cortadas'), de las que no se conoce su significado exacto; algunos investigadores como Loth consideran que son abreviaturas de apelativos divinos, mientras que otros como Nöldeke, Hirschfeld y Buhlcreen creen que se trata de la letra inicial o final del nombre de aquellos compañeros del profeta que todavía en vida de éste constituyeron sus propios corpus, lo que parece poco probable. Otros como Zaki Mubarak opinan que puede tratarse de notaciones musicales. Estas letras también se han interpretado desde perspectivas que intentan justificar y probar el carácter milagroso del Corán, como es el caso del erudito musulmán Baydawi. Los musulmanes prestan mucha atención al orden histórico de las suras y muchas de las ediciones del Corán señalan este orden. Recordemos que Mahoma inicia la hégira cuando se traslada de (Medina[4]) La Meca a Medina. El árabe en que está escrito el Corán, considerado como palabra eterna e increada de Dios, es tenido por los musulmanes como la esencia del árabe clásico, fundamentalmente idéntico al de las poesías preislámicas, y distinto de cualquier otra de sus variantes dialectales. Sin embargo, el Corán constituye una adaptación del dialecto hichazí a las normas de la lengua poética. El gramático al-Farra encontró una solución de compromiso para definir la naturaleza del árabe coránico. Como filólogo, afirmaba que el árabe correcto era el de los beduinos; como musulmán, aceptaba que la palabra de Dios era perfecta y, como teólogo, no admitía la posibilidad de cambios en el texto. Asumía, por tanto, que la infiltración del lenguaje beduino en la Meca se había producido con anterioridad a la revelación. De este modo, el dialecto de coraix pasaba a ser el elemento apropiado para la revelación y se instauraba como modelo, junto al árabe de los beduinos, en el que los filólogos deberían basar sus estudios. Esta explicación deja fuera de consideración la existencia de formas dialectales que no pasaron a la lengua, como son ciertas asimilaciones y disimilaciones, así como la presencia de numerosos anacolutos. El árabe del Corán[5]:1. Dícese de los individuos de los pueblos del Próximo Oriente y de la cuenca mediterránea que comparten una misma religión y una misma religión. 2. Lengua pertenecienteal grupo semítico de la familila afro-asiática hablada por estos individuos. El Corán es un libro con un estilo único y de una marcada elocuencia. Su extraordinaria prosa junto a su estilo excepcional constituyen por sí mismos un milagro. Esta consideración se acentúa si se tiene en cuenta el hecho, aceptado entre los musulmanes, de que el Profeta era analfabeto. Su excepcionalidad, que traspasa los límites humanos, ha sido valorada incluso más allá de las fronteras del mundo musulmán como bien lo prueban estas palabras de Llull: “Com los sarraynsentenen probar lurlleyésser donada per Déu, per ço car l’Alcoràés tan belldictat que no’lpodriafernullhomsemblantd’ellsegons que ellsdien...”. El Corán es una mezcla de prosa y poesía sin métrica. Algunos consideran que su estilo es elíptico, y que su gramática y vocabulario son muy a menudo difíciles y complejos. Algunos investigadores han destacado en el Corán el uso de la repetición continua y cada vez más desarrollada de viejas leyendas. Esta repetición constante y reiterada ha sido vista como un poderoso mecanismo que actúa en el inconsciente. En la revelación del Corán se distinguen habitualmente cinco periodos, que abarcan respectivamente el 9, el 23, el 33, el 35 y el 10 por ciento del texto. Se distinguen, igualmente, las suras mecanas y las suras mediníes, y se señala asimismo si una sura ha sido predicada antes que otra, hecho relevante para el derecho islámico al que interesa saber qué aleyas han sido abrogadas. En el primer periodo mequí, que abarca cuarenta azoras, hay una presencia clara de la rima y del ritmo. En este periodo la presencia de Dios hace desaparecer al hombre. Dios no pretende dar un código de actuación sino restaurar un culto. Se insta a admirar las cosas creadas como signos del poder de Dios. Se recuerdan los castigos que recibieron otros pueblos del pasado que no escucharon a sus profetas. El día del Juicio aparece como último argumento. En el segundo periodo, con 21 azoras, se empieza a jurar por el Corán en lugar de hacerlo por otros seres como el sol, la luna, el cielo y otros entes naturales, y se desarrolla la historia de los antiguos profetas hebreos. A partir de este segundo periodo, también mequí, empiezan a encontrarse influencias judías que entraron por vía directa. En el tercer periodo, con 21 azoras, la argumentación se dirige a la generación que pide milagros para creer, sin saber ver que éstos se encuentran por todas partes. El texto revelado en el cuarto periodo, considerado ya del periodo mediní, con 24 azoras, difiere en gran medida de los textos del periodo mequí. Mahoma es aquí un hombre de estado que se dirige a un grupo de creyentes. Su función es ahora enseñar y no convencer. El estilo pierde en ligereza y se vuelve difuso a lo largo de versículos muy largos. Por último, las azoras 2, 4, y 5, que comprenden la décima parte del libro, tratan fundamentalmente de la organización de la nueva sociedad y buena parte de su historia. Es una parte con una clara influencia hebrea. Si bien la política ocupa un lugar importante en el Corán, se trata sobre todo de un libro religioso que define las relaciones entre el hombre y Dios. A través de su lectura y de su meditación, millones de hombres han encontrado a Dios. El Corán les recuerda su pequeñez frente a las maravillas de la naturaleza, obra de Dios, cuya grandeza y magnanimidad deben llevarles a reconocerle y adorarle. El Corán recoge todo un conjunto de preceptos y recomendaciones éticas y morales, advertencias sobre la llegada del último día y del juicio final, historias sobre profetas anteriores a Mahoma y sobre los pueblos a los que fueron enviados, preceptos relativos a la religión y otras materias sociales, como el matrimonio, el divorcio o la herencia. El mensaje, en esencia, es que hay un solo Dios, creador de todas las cosas, que es el único al que hay que servir practicando un culto y observando una conducta correcta. Dios, siempre misericordioso, se ha dirigido a la humanidad para que le venere a través de múltiples profetas, a los que ha enviado para predicar su mensaje y que han sido rechazados de forma reiterada. El Corán confirma en varios pasajes la existencia de ángeles, demonios y genios (chinn). Los temas generales del Corán y muchas de las historias ilustrativas comparten elementos y contenidos con las escrituras cristianas (como la leyenda de los siete durmientes) y judías, aunque a menudo se desarrollan de forma diferente. Son numerosos los detalles de las historias sobre los primeros profetas que se asemejan más a las versiones que se encuentran en los apócrifos judíos y cristianos, que a las versiones encontradas en la Biblia. El mismo Corán afirma que ha venido a confirmar la aportación de las Sagradas Escrituras anteriores y menciona la Torá[6], los Salmos[7] y el Evangelio[8], además de aludir también a unas “Hojas de Abraham”. El monoteísmo coránico está en la misma tradición que el del judaísmo, y son muy numerosas las imágenes y expresiones que pueden encontrarse en el Corán y en la tradición bíblica. De hecho, los contemporáneos del islam primitivo consideraban a éste como una secta más de las derivadas del tronco bíblico. En general, el Corán se sitúa en el marco de la vida de los beduinos, pero también de los comerciantes, los caravaneros, los navegantes y los pescadores, y no faltan, a pesar de la sobriedad y el estilo sucinto del Corán, alusiones a las caravanas de invierno y verano que los coraxíes de La Meca conducían a Aden o a Siria. La atmósfera propiamente árabe se puede identificar en cuestiones como la existencia de seres misteriosos llamados genios, la exaltación de la generosidad, de la bravura y de la solidaridad familiar. Son también características propias de los árabes la alta estima que profesan a la elocuencia y al estilo árabe. Ritos como el de la peregrinación a la Meca y las siete vueltas alrededor de la Caaba dejan traslucir, igualmente, el aspecto propiamente árabe, dado el singular interés que las piedras y el número siete tienen en los cultos semitas. Las prohibiciones relativas a territorios sagrados y a los animales que en ellos viven son también aspectos semitas que el Corán ha preservado, purificado de los elementos incompatibles con el monoteísmo. Proceden también de la tradición árabe los meses sagrados, durante los cuales no estaban permitidas las hostilidades, así como los fragmentos más antiguos del Corán, en los que aparecen pasajes de frases cortas terminadas siempre en la misma sílaba, seguramente una especie de oráculos al estilo árabe, ya que provocaron que los oponentes de Mahoma le acusaran de mago o adivino. Excepto para el caso de la guerra santa, el Corán deja a los hombres que obren en el marco de su vida cotidiana, exigiéndoles sólo que obren bien, se encuentren donde se encuentren, que no cometan excesos, que utilicen mesuradamente los bienes que Dios les concede, y que sean capaces de desprenderse de ellos para ayudar a los pobres o a la comunidad. En el Corán se alude también al comercio, a la vida de los pastores y a la de los ganaderos. Se mencionan animales y plantas; y la lluvia y las nubes son objeto de una admiración religiosa, como claros elementos revivificadores en el desierto. Se alude a técnicas, a la elaboración de la vestimenta y de las armas, a la construcción de las viviendas, a la fabricación de utensilios y a otras muchas otras cuestiones que trascienden el marco puramente político y religioso. INTERPRETACIÓN DEL CORÁN Al igual que muchas otras escrituras consideradas de inspiración divina, el Corán está sujeto a diferentes interpretaciones, por lo que, y a causa de algunos de sus pasajes oscuros y difíciles de entender, se estudia por lo común dentro de una comunidad musulmana que ha adoptado una determinada línea de interpretación tradicional. El Corán se acepta entre la mayoría de los musulmanes como la palabra literal de Dios, y por eso es el centro en torno al que gravita el mundo islámico; su valor es comparable al que los judíos conceden a la Torá o al que la figura de Jesús tiene para los cristianos. Entre las obligaciones religiosas de todo buen musulmán se incluye, junto a la oración diaria obligatoria, el recitar pasajes completos del Corán; asimismo, la educación seglar exige el aprenderlo de memoria. Los musulmanes consideran el texto del Corán como una de las fuentes principales de la cultura islámica (junto a la sunna, el hadiz -tradición que recoge el comportamiento y prácticas del Profeta- y, para los chiítas, las enseñanzas de los imanes). Aunque algunos creyentes consideren que el Corán resume todo el islam y que éste no puede encontrarse fuera de este texto sagrado, lo cierto es que la compleja realidad del mundo islámico se extiende más allá de sus páginas. Tampoco es posible afirmar, sin falsear la realidad, que el Corán represente el verdadero islam sin tener en consideración las numerosas ampliaciones y glosas[9] hechas al margen, juzgadas como corruptas por los más ortodoxos, y que se encuentran contenidas entre las enseñanzas musulmanas tradicionales. No es posible entender el Corán sin tener en cuenta la tradición exegética y de interpretación que se ha desarrollado en torno a él. Esta tradición resuelve y ayuda a comprender las complejas ambigüedades del Corán. Es esta tradición, incluso, la que da cuerpo a la creencia de que el Corán contiene una serie de revelaciones hechas a Mahoma. La interpretación del Corán (tafsir), campo de investigación dentro del islam que perdura todavía hoy desde sus inicios ya en la época del establecimiento del texto, en época de Utman, ha dado a luz numerosos libros y tratados. Los distintos enfoques que se han producido en el intento por desentrañar el verdadero sentido del texto dieron lugar a tratados exegéticos de distinta naturaleza y perspectiva. Así, al-Tabarí (muerto en 923) se basó en la tradición; al-Baydawí (muerto hacia 1291) y Nasafí (muerto en 1310) desarrollaron una exégesis lingüística; al-Razi (muerto en 1209) elaboró racionalmente los elementos anteriores. El español Abu Hayyan (muerto en 1345) también redactó un monumental tratado exegético[10] sobre el Corán. Al-Talabí (muerto en 1038) analiza por orden en su obra sobre profetas todos los versículos del Corán que se refieren al tema. Actualmente, el comentario de algunos pasajes del Corán se transforma en un compendio de ciencias naturales en el que, junto a la teología, se explican la biología, la física y otras ciencias. La mayoría de los trabajos realizados tratan acerca de "las ocasiones de la revelación”. Los versos individuales y los grupos de versos están relacionados con la vida de Mahoma y se entiende que fueron revelados en conexión con incidentes específicos de su vida o para resolver problemas concretos a los que se enfrentaba. El trabajo de al-Tabarí analiza el Corán verso a verso y ofrece las diferentes opiniones que estudiosos de la época daban sobre la vocalización, la gramática, la lexicografía, la interpretación ética y moral, así como las relaciones del texto sagrado con la vida de Mahoma. Los diferentes puntos de vista están recogidos sin ningún tipo de comentario, aunque es frecuente que al-Tabarí indique cuál de ellos goza de su predilección. Este exhaustivo procedimiento de al-Tabari ha sido seguido por numerosos comentarios posteriores, aunque otros han preferido seguir criterios de simplicidad y brevedad, escogiendo para comentarlos sólo algunos versos, o eligiendo un único tema para su estudio, como puede ser el vocabulario del Corán, tema de una considerable complejidad y dificultad debido a sus implicaciones de carácter teológico, además de la dificultad que le es propiamente intrínseca. En general, el texto sagrado del islam se considera en relación con el contexto de la vida del Profeta, y se le concede, a partir de esta premisa, un alcance universal y atemporal. Algunos investigadores fuera del ámbito musulmán han señalado el procedimiento de tipo midrásico conforme al cual determinados aspectos de la vida de Mahoma se han creado a partir de algunos pasajes del texto sagrado. Según esta corriente interpretativa, este procedimiento guarda bastante semejanza con el modo en que la tradición judía fabricó las historias del Midrás a partir de personajes bíblicos, mientras se componía el texto bíblico. De ser así, el explicar el Corán mediante referencias a la biografía del Profeta sería un modo de razonamiento circular, considerado en términos científicos como una seria amenaza a la validez del argumento. El tafsir refleja con frecuencia las divergencias y distintas tendencias que se dan en el seno de la comunidad musulmana. Es especialmente llamativa la diferencia entre la interpretación chiíta de algunos versos en concreto y la intepretación sunnita, pues los chiítas encuentran en los versos coránicos referencias al estatuto especial de Alí ibn Abu Talib y los imanes, mientras que los sunnitas no encuentran tales referencias. La naturaleza de palabra de Dios increada y eterna que se atribuye al Corán, frente a la consideración del mismo como algo creado en el tiempo, ha sido uno de los más encendidos temas de discusión en los orígenes del islam. Esta discusión incluía cuestiones de teología[11] con graves y serias consecuencias en el campo político referentes a la autoridad relativa de los califas y los estudiosos de la religión (ulemas). Aunque ha prevalecido la consideración del Corán como algo no creado, los chiítas se han opuesto a ella. Estas divergencias han llevado a que tanto reformistas como fundamentalistas interpreten el texto de manera partidista, de modo que éste se amolde adecuadamente a sus (en muchas ocasiones) contradictorios puntos de vista. Dentro de las corrientes interpretativas no faltan quienes llegan a afirmar que el Corán se ajusta a muchas de las ideas que defiende la ciencia moderna, y llegan incluso a asegurar que en realidad las predice. La misma naturaleza oscura del texto coránico propicia, sin duda, la aparición de este tipo de interpretaciones tan distintas, divergentes y, a menudo, contradictorias. LAS TRADUCCIONES DEL CORÁN La traducción del Corán a otras lenguas ha sido motivo de controversia. Se ha discutido la pertinencia o no de traducir un texto escrito en la lengua en la que fue revelado directamente por Dios y también se ha discutido el modo y las circunstancias en que dicha traducción debería realizarse. Los teólogos musulmanes han terminado por admitir que las traducciones son legítimas por cuanto permiten conocer las ideas del Corán. En cualquier caso, los doctores de la ley prohíben el uso litúrgico de cualquier traducción. Salvadas estas consideraciones, el Corán ha sido traducido por musulmanes y no musulmanes a una gran variedad de idiomas. La versión latina, encargada a Robert de Ketton por Pedro el Venerable (1143), fue la primera de las traducciones. En el siglo XIV se hizo la primera versión a una lengua vulgar, el catalán, por mandato de Pedro IV. Hay que señalar también el texto trilingüe en árabe, latín y castellano de Juan de Segovia. Estas dos últimas versiones se perdieron. Entre las traducciones modernas hay que destacar la versión inglesa de Bell (Edimburgo, 1937-39), que destaca por su empeño en establecer la historia del textusreceptus y por analizar las superposiciones, interferencias y dislocaciones de las azoras. También conviene reseñar la versión, igualmente inglesa, de Muhammad Alí (Lahore, 1951), notable por su literalidad y por el dominio de su autor en las ciencias auxiliares islámicas para la interpretación del Corán. Blachère tradujo el Corán al francés combinando las dos tendencias arriba mencionadas con tal fortuna que su versión es considerada la mejor traducción hasta la fecha. El lector español puede encontrar la traducción de Cansinos, colorista y de sabor arcaizante, y las de los arabistas Juan Vernet y Julio Cortés. El primero ha traducido el Corán al castellano (Barcelona, 1980) buscando un compromiso entre la literalidad y la comprensión. La versión de Cortés (Barcelona, 1980), dirigida a un público instruido pero no especializado en las disciplinas coránicas, está más centrada en la transmisión fiel del pensamiento coránico que en las cuestiones de estilo. EL CORÁN COMO BASE JURÍCA El Corán es la base y fuente primera del sistema jurídico islámico. Le siguen en importancia la Sunna o Tradición del Profeta, que abarca los dichos, hechos e incluso las omisiones del Profeta durante su vida terrenal; el Qyás o analogía, y la Iymá o unanimidad de la Comunidad musulmana. Para los musulmanes, la Ley del Islam por antonomasia es la Sharía[12]. Para los musulmanes, como decimos, es el Corán la fuente fundamental de la norma jurídica, es la palabra de Dios tal como fue revelada al profeta Mahoma para que sirviera de guía a todos los humanos. Fue revelado el Corán en el transcurso de unos veintidós años: doce años, cinco meses y trece días en La Meca, y el resto del tiempo en Medina, después de la huida o hégira del Profeta desde la primera de las ciudades a la citada Medina. Los versículos coránicos revelados en La Meca son cortos y se refieren a la unidad de Dios, a los asuntos de la otra vida y a los deberes religiosos del creyente. Los versículos de Medina son en cambio extensos y se relacionan con cuestiones detalladas de orden jurídico. Las normas jurídicas contenidas en el Corán son unas doscientas y están expuestas a través de aleyas o versículos de gran belleza. Hemos de subrayar que, pese al corto número de normas, será la labor de exégesis e inducción metodológica de las cuatro Escuelas teológico-jurídicas (hanefí, malikí, chafeí y hambalí) la que dará a luz a través de una notable labor científica el sistema jurídico islámico, desde el siglo VII al siglo VIII de nuestra era. Una de las características del Corán que tiene su reflejo en toda la normativa del sistema jurídico islámico es la unicidad entre religión, moral y Derecho. Los preceptos religiosos, morales e, incluso, determinados usos sociales forman una misma norma con el mismo efecto vinculante. Se hace difícil, pues, separar unas de otras. Únicamente como ejemplo, citamos a continuación varios versículos de la Azora Segunda del Corán en los que es predominante el matiz jurídico: Aleya 178: “La Ley del Talión os es prescrita en caso de asesinato: hombre libre por hombre libre; el esclavo por el esclavo; la mujer por la mujer”. Aleya 180: “He aquí lo que os está prescrito: cuando la muerte se presente a uno de vosotros, si éste deja bienes, debe hacer testamento a favor de su padre y madre, de sus parientes más próximos, según los usos. Es un deber para quienes temen a Dios”. Aleya 282: “¡Aquellos que creen! Poned por escrito la deuda que contraigáis y que sea pagadera a un determinado término. Pedid el testimonio de dos testigos entre vuestros hombres. Si no encontráis dos hombres, elegid un hombre y dos mujeres, de entre quienes aceptéis como testigos”. NOTAS [1] CRONOLOGÍA: Las diferentes disciplinas que usan la cronología como ciencia auxiliar se sirven de distintos métodos para medir el tiempo. Los períodos cronológicos variarán en longitud según la clase de hechos y de los lapsos de tiempo que se pretenda medir. Así, la Astronomía, por ejemplo, mide la secuencia de los acontecimientos astronómicos en miles de millones de años; la Geología y la Paleontología establecen períodos de cientos o miles de años para estudiar la evolución de la tierra; la Historia va reduciendo estos períodos para adecuarlos a la medida de los breves acontecimientos de la vida de la humanidad. Sin embargo, para esta última han regido muy diferentes escalas cronológicas en función de la civilización o la sociedad que las elaborara. Estas diferentes escalas cronológicas varían en exactitud y regularidad, y eso hace que la datación de un mismo acontecimiento según diferentes escalas, especialmente si se refieren a tiempos muy remotos, pueda confundir al estudioso, debido a la falta de fiabilidad que muchas de ellas presentan. Los cálculos astronómicos y los obtenidos gracias al carbono-14 pueden resultar de ayuda en estos casos de dataciones confusas. [2] ABU BAKR (circa 570-Medina, 634). Califa árabe entre el 632 y el 634. Suegro y sucesor de Mahoma, fue el primero de los llamados califas perfectos. Consiguió someter a sus rivales, unificó casi toda la penísulaArábiga e inició la conquista de Siria. ÚMAR IBN AL-JATTAB (La Meca, 586 a 590-Medina, 644). Conocido como al-Faruq (El que distingue [lo bueno de lo malo]). Fue un gobernante y jurista musulmán, el segundo de los llamados “califas ortodoxos”. Umar sucedió a Abu Bakr y gobernó entre 634 y 644. Es s considerado como uno de los líderes más famosos, importantes e influyentes de la historia islámica , pese a que los suniitas no lo consideran como una figura digna de admiración. Se le llama históricamente Omar I, en contraste con el califa omeya Omar II. Peteneció al clan BanuAdi, y fue responsable del arbitraje entre las tribus, hacia el 581. Combatió en un primer momento contra Mahoma y los fieles de la nueva religión, pero más tarde, en el año 615, se convirtió al islam, en una reversión que es valorada y dramatizada en la tradición. Umar llegó a ser uno de los compañeros y lugartenientes más fieles del profeta. Al igual que Abu Bakr, con quien también estaba estrechamente vinculado, era suegro de Mahoma, ya que este se casó con su hija Hafsa. Debido a su fuerte personalidad, un tema frecuentemente comentado en las fuentes, ganó una influenccia considerable. A la muerte del Profeta en 632, ayudó a Abu Bakr a ser elegido como sucesor, y a su vez Abu Bark lo designó como su sucesor dos años después. Durante su reinado, Umar expandió el califato con gran éxito, gobernando desde el Imperio Sasánida, hasta más de dos tercios del Imperio Bizantino. Se enfrentó a los sasánidas, logrando conquistar Persia en sólo dos años, entre 624 y 644. La tradición judía le atribuyó el permiso a los judíos para ingresar a Jerusalén en peregrinación, permitiéndoles adorar la ciudad. Fue asesinado el 3 de noviembre de 644. [3] SIGNO DIACRÍTICO: Es cualquier marca que se utiliza para modificar algún otro signo de la escritura. El más frecuente con diferencia es el acento ortográfico o tilde, que se puede colocar sobre cualquiera de las cinco vocales. También contamos con un signo conocido como diéresis (¨). Esta recibe además el sabroso nombre de crema. En nuestro sistema ortográfico se emplea en un solo caso. Normalmente, la u es muda en las secuencias gue, gui (guerra, guitarra), pero cuando le añadimos una diéresis a esa u, estamos indicando que hay que pronunciarla, como ocurre en vergüenza o pingüino. Por último, he de mencionar el trazo ondulado que le añadimos a la ene para transformarla en una eñe (˜). Este se denomina tilde o virgulilla. Ya ves que el término tilde es ambiguo porque se puede aplicar a dos signos diferentes (˜, ´). En la práctica, hay pocas posibilidades de confusión porque no solemos nombrar el trazo que corona la eñe. Por eso, en obras escolares, se suele recurrir a la palabra tilde para sustituir al término técnico acento ortográfico. Este último tiene la ventaja de que es inequívoco, pero presenta el inconveniente de ser más largo. La ortografía castellana contó con otros signos diacríticos. [4] MEDINA: Ciudad de Arabia Saudita situada a casi 350 km de La Meca. Es la segunda ciudad más venerada por los musulmanes después de ésta. Medina ya es conocida en época romana con el nombre de Yathrib y gozó de gran importancia gracias a su emplazamiento en las rutas caravaneras de la época imperial. Antes de la llegada de Mahoma, la ciudad contaba con un importante núcleo de población judía. En época del Profeta, sin embargo, la religión de Arabia Central no parece haber experimentado modificaciones a causa de los influjos judeocristianos; conservaba aún las estructuras del politeísmo semita. En el año 622 Mahoma, fundador del Islam, huyó de La Meca a Medina (Madinat al-Nabi, la Ciudad del Profeta), perseguido a causa de sus creencias religiosas. Su fuga, conocida como Hégira, tuvo lugar el 22 de septiembre, fecha que más tarde se señalará como inicio del calendario islámico. Mahoma convirtió la ciudad en capital del nuevo estado islámico, perdiendo posteriormente su importancia política al trasladarse los Omeyas a Damasco. A partir del 683 entró en un periodo de decadencia debido a los continuos saqueos de la ciudad. La tumba de Mahoma se halla en la principal mezquita de la ciudad, la Mezquita del Profeta, uno de los primeros edificios de la arquitectura islámica (principios del siglo VIII). También destaca la casa de Mahoma en Medina, que sirvió de modelo para las primeras mezquitas con columnas y pilares de Irak y otras ciudades árabes. La casa ha podido ser reconstruida parcialmente gracias a las fuentes escritas. El edificio hacía las funciones de vivienda y lugar de reunión de la comunidad. Al igual que las mezquitas, presentaba una serie de galerías. Actualmente, Medina es un gran centro comercial de productos agrícolas. [5] ÁRABE DEL CORÁN: Con el término "árabe" se designa al conjunto de tribus habitantes de la península arábiga, cuyos rasgos de unidad son el empleo de una lengua común y un mismo alfabeto como vehículo de expresión escrita. Así pues, los árabes no forman una raza sino una etnia, y no debe confundirse el término "árabe" con el de "islámico", siendo este último un concepto más amplio que engloba a todas las etnias agrupadas bajo le bandera de una misma religión, entre las que están los árabes pero también, por ejemplo, los iranios, que son una etnia hindú. Aunque el estudio de la Arabia preislámica continúa avanzando, apenas se disponen de buenas y contrastadas fuentes para acometer el estudio de la situación del pueblo árabe con anterioridad al surgimiento de Mahoma. Cabe intuir, sin embargo, que aunque la actual península de Arabia es poco menos que un gran desierto, parece ser que hacia el primer milenio a.C. el territorio disfrutaba de un clima más benigno, cuya consecuencia más inmediata era la existencia de una menor aridez y una mayor cantidad de oasis, lo que influía notablemente en los asentamientos de población. [6] TORÁ: Corpus fundamental de la fe y ley judías, equivalente al Pentateuco del Antiguo Testamento cristiano. En la sinagoga, la Torá se lee de forma íntegra a lo largo de un ciclo anual, siguiendo la escritura manuscrita con un puntero que recorre el rollo de pergamino en que se halla copiada. La forma canónica (rollo soportado por medio de un mástil) recibe la denominación hebrea de seferTorah ('árbol de la Torá') y va protegido por un estuche de tela fina o metal noble. Estas escrituras sagradas son objeto de veneración incluso cuando el rollo se deteriora por uso o accidente; por ello, en cada sinagoga hay un cementerio de libros (gueniza o genizah), donde van a parar los rollos que ya no se utilizan. [7] LIBRO DE LOS SALMOS: Libro del Antiguo Testamento compuesto por 150 poemas, también llamado salterio (del griego psalterion, nombre de un instrumento musical de cuerdas con el que se acompañaba su canto). Se trata de una colección de cantos religiosos para el culto de Israel, que pueden tomar la forma de alabanza a Dios, de súplicas individuales o colectivas, de petición de perdón y de acción de gracias. En su conjunto, constituyen el culmen de la experiencia religiosa de Israel, su más rico tesoro lírico y una de las joyas poéticas de la literatura universal. La Biblia hebrea los llama Tehil.lim ("himnos", "alabanzas") y los presenta en el primer lugar de la tercera parte del canon, llamada "Escritos Hagiográficos". En la Biblia cristiana se encuentra, generalmente, entre los libros de Job y Proverbios. La numeración de los salmos también difiere algo entre las distintas Biblias. Del Sal 10 al Sal 148, la numeración de la Biblia hebrea se adelanta en una unidad a la Biblia griega y a la Vulgata, que unen los salmos 9 y 10 y los salmos 114 y 115, pero dividen en dos los Sal 116 y 147. [8] EVANGELIO: En el Antiguo Testamento, en la Biblia hebrea, evangelio se dice besôráh -se utiliza siempre para referirse a una noticia alegre: el evangelista que anuncia a David la muerte de Saúl creía anunciar una noticia alegre; sin embargo, es una desgracia y por eso es castigado con la muerte-. Sólo aparece seis veces y todas ellas en sentido profano. El tránsito del uso profano al religioso se produce ya en 1 Sam 31,9: los filisteos han vencido y Saúl ha muerto, la cabeza de su enemigo y sus espadas son llevadas como signos de su victoria, esta alegre noticia es "evangelizada" a los dioses y al pueblo, y así tiene carácter de una celebración cúltica. Los textos principales para entender el concepto de evangelio son los de Isaías, en los que se habla de unos hechos concretos de Yahvé que han de ser anunciados. El Nuevo Testamento tomará del Antiguo Testamento el sentido del término evangelio, no ya sólo de un contenido determinado, sino también de la "actividad" de anunciar que era extraña a los griegos. Evangelizar se entiende como transmitir una buena noticia: Dios, el Espíritu de Dios, las voces celestes, los ángeles... anuncian un alegre mensaje a los hombres, consistente en el perdón de los pecados, en la participación en la vida y en el mundo futuro. Jesús al terminar el curso de su vida terrestre, otorga a sus Apóstoles la misión de predicar el Evangelio a toda criatura, cosa que ellos cumplieron. En los escritos de los Apóstoles, la palabra evangelio designa siempre el mensaje vivo que ellos proclaman con su predicación oral, pero llega un momento en el que el Evangelio se diversifica en su presentación de tipo verbal: San Pedro no habla igual el día de Pentecostés y en la casa del centurión Cornelio, ni San Pablo en Antioquía que en Atenas. Como la predicación es un testimonio sobre Cristo, sobre sus dichos y sobre sus hechos, el nombre de Evangelio pasa fácilmente a los documentos escritos en que esos dichos y esos hechos están consignados, que en un principio se llamaron Memorias de los Apóstoles. La determinación del género literario de los Evangelios no puede hacerse según los criterios establecidos comúnmente; la mezcla de historia, doctrina, testimonio, religión, oralidad y documento escrito hace que sea un caso único dentro de la literatura universal. [9] GLOSA: Poema estrófico de extensión variable que consta de dos partes: un texto, o breve poesía, y la propiamente llamada glosa, que es comentario de los versos que constituyen el texto. El texto es, por lo general, una poesía ya existente que se explica mediante la construcción de un nuevo poema. La glosa va a tener tantas estrofas como versos tenga el texto, pues en cada una de ellas se repetirá un verso del texto. En el siglo XV aparecen los primeros intentos de elaboración de glosas. La primera conocida es la del comendador Román, compuesta sobre una canción del Duque de Alba, a petición de la reina Juana, esposa de Enrique IV. No se trata de una glosa formalmente correcta, en tanto en cuanto no inserta el texto al que se refiere, como ocurre también en algunas que aparecen en el Cancionero de Stúñiga. A partir de ese momento, el cultivo de la glosa decae. Desde el siglo XVII queda relegado su cultivo a algunas esferas semicultas de la poesía hispanoamericana. En este mismo siglo la imitan poetas franceses y alemanes. [10] EXÉGESIS: Se entiende por exégesis el comentario e interpretación de textos, sean religiosos, jurídicos o de cualquier otra naturaleza. Sin embargo, el significado del término se ha ido haciendo cada vez más preciso, hasta aludir por especialización, casi exclusivamente, a los estudios bíblicos. [11] TEOLOGÍA: La Teología puede ser definida como la ciencia de la fe. Su función consiste en intentar explicar, consciente y metódicamente, la revelación divina. La teología trata, según la definición tradicional, de Dios, de su existencia, su naturaleza y atributos, así como de su relación con el mundo y de las posibilidades con que los hombres cuentan para comunicarse con él o acceder al conocimiento de su esencia de alguna manera. Teniendo en cuenta que el punto de partida existencial de toda vida religiosa es la convicción por parte del hombre acerca del carácter precario de su condición, al creyente se le plantea una paradoja que consiste en sentir esa llamada a la trascendencia que con tanta fuerza se halla inscrita en la mente humana, mientras que el mundo material sólo le da signos contrarios a esa pretensión de trascender. La idea de Dios como espíritu creador, ordenador y salvador, se convierte así en la llave que le abre al hombre la puerta de la liberación de sus ataduras a una existencia terrenal que resulta limitada por definición. Pero la comprensión de tal idea se presenta como necesariamente extraña a los caminos racionales y lógicos de la mente humana, que se ve impulsada a plantearse y responderse todas las preguntas posibles acerca de una noción, la de una divinidad salvadora capaz de abrir el acceso a la vida eterna prometida por muchas religiones, que resulta sumamente extraña a la realidad material humana. La Teología se presenta así al hombre como el planteamiento y como los intentos de respuesta a estas preguntas. En realidad, puesto que es propio de todos los hombres el preguntarse acerca de sus creencias, el término "Teología" podría aplicarse a los escritos y planteamientos llevados a cabo a propósito de cualquier religión. Sin embargo, las disciplinas teológicas tal y como hoy las entendemos solamente definen sus métodos y contenidos con el Cristianismo, si bien la tradición del pensamiento teológico se encuentra ya expresado a lo largo de la historia de la filosofía griega. [12] SHARÍA: Ley del Islam que se apoya en el Corán y los Hadith y marca el camino que deben seguir los musulmanes. Los Hadith constituyen un relato o conjunto de éstos sobre la vida del profeta. Esta es una de las principales fuentes de la Sharía. Las seis colecciones que se recopilaron en el siglo IX constituyen la Sunna, considerada fuente de derecho y complemento del Corán. Hemos visto distintos aspectos del Corán, que contiene la doctrina comunicada por Mahoma a sus seguidores como dictada por el Cielo. Y, acto seguido, desmenuzaremos el contenido de “Los árabes en suelo hispano”, quienes dieron lugar a distintas estructuras de poder, según el momento histórico que se vivía. EMIRATO (765-929) Y CALIFATO (929-1031) Período en el que al-Andalus se independizó política y religiosamente del Califato oriental. En 750 los califas abbassíes derrocaron a la dinastía Omeya de Damasco. El príncipe Abderraman I se libró de la matanza y, tras una breve estancia en el N de África, derrocó el poder constituido en al-Andalus y adoptó el título de emir[1] (gobernador provincial), rompiendo los lazos políticos con el califa oriental. En 929 Abderraman III se atribuyó el título de califa para mantener la supremacía cordobesa -basada en una fundamentación teológica- frente a los reinos incipientes del norte de África, que surgieron tras la desmembración de Bagdad. Bajo su reinado, al-Andalus vivió la mayor prosperidad económica de la historia musulmana peninsular y en tiempos de su sucesor al-Hakam se desarrollaron intensas actividades intelectuales y artísticas, gracias a las cuales Córdoba pasó a ser el centro cultural más importante de occidente. La decadencia vino precedida por el reinado militarista de Almanzor, para acabar por extinguirse oscuramente en 1031, al ser destronado el mediocre Hisam III. Volvamos sobre nuestros pasos. El territorio andalusí se convierte, tras la conquista, en una parte más del Califato Omeya como Emirato dependiente de Damasco, si bien la distancia que le separaba de la sede del Califato permitió a sus gobernadores gozar de una relativa autonomía. En el 755 llegó al-Andalus el futuro Abd al-Rahman I, único sobreviviente omeya de la masacre perpetrada contra esta dinastía por los abbasíes. Un año más tarde se proclamaba emir independiente. A pesar de ello, continuó reconociendo la autoridad religiosa del nuevo califa abbasí cuya corte se había trasladado a Bagdad. El paso definitivo se consumó con Abd al-Rahman III. Este monarca conjuró los problemas internos y externos, pacificando el levantisco territorio peninsular y enfrentándose a la amenaza del recién instaurado califato fatimí del Cairo. Ello le permitió proclamarse Califa en el 929, afirmando su autoridad política y religiosa respecto a abbasíes y fatimíes. El califato de al-Andalus constituyó uno de los momentos de mayor esplendor y brillatez cultural, aunque su florecimiento fue poco duradero. El ocaso empezó a atisbarse cuando Almanzor relegó a Hixam II (976-1013) y acaparó el poder. A la muerte del hijo y sucesor de Almanzor se desencadenaron las luchas civiles entre facciones para imponer su propio candidato, lo que determinó la independencia de los diferentes territorios y la abolición del califato en el 1031. En el terreno artístico, el emirato andalusí utilizó las fórmulas y elementos de las culturas que les habían precedido, en este caso del mundo romano y visigodo, que, por otra parte en nada se alejaba del practicado en el resto del Califato Omeya. En ningún momento se produjo una repetición literal de motivos y formas. Al contrario, su sabia incorporación y asimilación se tradujo en una verdadera eclosión creadora cuyo momento cumbre es el arte califal. En él, se fundieron elementos de la tradición local hispanorromano-visigoda con elementos orientales, tanto bizantinos y omeyas como abbasíes. Las empresas artísticas se centraron desde el primer momento en torno a su capital Córdoba que fue dotada de una mezquita congregacional destinada a convertirse en el monumento más importante del occidente islámico. La obra fue iniciada por Abd al-Rahman I sobre el solar de la basílica visigoda de San Vicente que, durante la etapa precedente, habían compartido las dos comunidades: cristiana y musulmana. En el 784, este monarca decide hacer una mezquita de nueva planta de tipo basilical con once naves perpendiculares al muro de la qibla -siguiendo el modelo de la mezquita de al-Aqsa en Jerusalén, uno de los lugares sagrados más importantes del mundo islámico-. Su rasgo más singular resuelve, al mismo tiempo, problemas técnicos y funcionales. La organización de sus arquerías es de doble arco superpuesto: un arco de herradura[2] que actúa como de entibo[3], al atirantar una estructura más esbelta formada por un arco de medio punto que soporta, a su vez, el muro que sostiene la techumbre. Tanto este sistema como la alternancia de dovelas[4], de ladrillo y piedra, cuenta con precedentes en el acueducto romano de los Milagros en Mérida. Las sucesivas ampliaciones, llevadas a cabo hasta el siglo X, fueron motivadas por el aumento de población y su necesidad de contar con un lugar adecuado para el culto. De forma que las obras de Abd al-Rahman II, en el 833, consistieron en derribar el muro de la qibla prolongando la mezquita hacia el sur. En sentido contrario actuó Abd al-Rahman III, ampliando el patio hacia el norte y levantando un nuevo alminar[5] que todavía permanece, aunque oculto, dentro de la gran torre campanario del siglo XVI. Los esfuerzos anteriores culminan con la intervención de al-Hakam II, hacia el 961, en la que amplió, nuevamente, la sala de oración hacia el sur introduciendo diferentes novedades. Establece un esquema en "T", semejante al de la mezquita de Qayrawan, realzado por la utilización de cúpulas[6] cuyos nervios no se cruzan en el centro, arcos lobulados[7], distintos tipos de arcos entrecruzados[8] y superpuestos, así como por capiteles[9] y columnas realizados ex profeso por los talleres califales. En los últimos decenios del siglo X, Almanzor amplió todo el costado oriental de la gran mezquita que pasó a contar con diecinueve naves, aunque sin introducir novedades de interés. De las empresas artísticas acometidas en época del emirato sobresalen las ejecutadas durante el reinado de Abd al-Rahman II cuya corte acogió a numerosos artistas, modas y costumbres orientales. Impulsó, entre otras construcciones, las obras de la alcazaba de Mérida y del alminar de la iglesia de San Juan en Córdoba, mejorando las murallas de Córdoba y Sevilla. No obstante, es durante el Califato cuando se acometen los más ambiciosos proyectos artísticos. El califa Abd al-Rahman III, siguiendo la tradición oriental según la cual cada monarca construía como símbolo de prestigio su propia residencia palatina, decide fundar en el 936 la ciudad aúlica de Medina al-Zahra. Elige para ello, a pocos kilómetros de Córdoba, una suave pendiente del terreno, lo que le permite organizar el recinto amurallado en tres terrazas. En ellas dispuso las residencias palatinas, salones de recepción como el denominado Salón Rico, baños, mezquita congregacional, casa de la moneda, talleres califales, jardines y parque zoológico. Estas obras fueron completadas por al-Hakam II, si bien su esplendor fue efímero pues acabó con la ciudad las primeras revueltas de 1010 que concluyeron con la caída del califato. En el resto del territorio peninsular también es patente el florecimiento artístico impulsado el califato. Testimonio de ello es la ciudad de Toledo, en la que aún se vislumbran restos de su fortificación así como algunos de los vestigios que definen su alcazaba, medina, arrabales y entorno. Entre sus construcciones destaca la pequeña mezquita del Cristo de la Luz o de Bab al- Mardum. Su planta cuadrada, organizada en nueve tramos cupulados, presenta una planta y alzado que conecta con el modelo tunecino de la mezquita aglabí de Bu Fatata. A parte del carácter excepcional de Toledo también ocupan un lugar destacado obras como la rábita de Guardamar del Segura (Alicante), el Castillo de Gormaz (Soria) o la ciudad de Vascos (Toledo). El refinamiento reinante en la corte califal auspició la creación de manufacturas de lujo que, bajo el patrocinio real, se tradujeron en las más variadas expresiones artísticas. Destacan los trabajos en marfil en los que se realizaron objeto de uso palatino como botes y arquetas destinadas a guardar joyas, ungüentos y perfumes entre los que destacan el bote de Zamora (Museo Arqueológico Nacional) destinado a la esposa de al-Hakam II y la arqueta de Leyre. En su profusa trama de vegetación, suelen inscribirse escenas de corte al mismo tiempo que bandas con inscripciones epigráficas y cúficas[10] indican el destinatario e incluso el maestro que ejecutó la pieza. Los monarcas, al igual que en Bagdad y El Cairo, organizaron su propia fábrica de tejidos o tiraz cuya fundación marca el comienzo de la historia de la producción de tejido de seda en al- Andalus. Sus motivos vegetales y figurados, geometrizados, se inscriben en medallones formando bandas tal como aparecen en el velo o almaizar de Hixam II que, a modo de turbante, le cubría la cabeza colgándole hasta los brazos. Existieron también talleres que trabajaron el bronce cuyas figuras representan leones y ciervos con el cuerpo cubierto de circulos tangentes que evocan tejidos y que, posiblemente, sirvieron como surtidores de fuentes. Su paralelismo formal y estilístico con piezas fatimíes ha motivado controversias sobre la filiación de alguna de las piezas. La cerámica cuenta con un tipo de producción conocida como "verde y manganeso". Su decoración a base de motivos epigráficos, geómetricos y una fuerte presencia de motivos figurados se consigue mediante la aplicación de óxido de cobre (verde) y óxido de manganeso (morado). En otro sentido, es conveniente ver “el emir en al-Andalus”. Insistiremos, entonces, en que en al-Andalus, desde comienzos del asentamiento musulmán, en el año 711, hubo emires dependientes o walÍes, nombrados o confirmados por el califa de Damasco, o en su defecto por el representante de éste en el Norte de África. El emirato dependiente comenzó en al-Andalus después de la conquista peninsular por las tropas de Musa ibnNusayr, que aseguró la expansión islámica por tierras subpirenaicas, llegando incluso hasta Narbona, pacificando la Andalucía oriental y el Levante. Finalmente, Musa fue asesinado como prueba palpable de los graves conflictos internos que empezaban a manifestarse en la España musulmana, desgarrada por luchas internas muy virulentas, donde se enfrentaron árabes contra beréberes, árabes muladíes contra sirios, y árabes del Norte (gasyes) contra árabes del Sur (yemeníes). Esto explica la rápida sucesión de estos emires dependientes: se sucedieron diecinueve de ellos desde la muerte de Abd al-Aziz, en el año 716, hasta la deposición del último de ellos, Yusuf al-Fihrí, que fue desplazado por el omeya Abd al-Rahmán I, en el 756, inaugurando de ese modo la serie de los emires independientes respecto de los califas abasíes de Bagdad, los cuales en el año 750 habían sustituido a los califas omeyas de Damasco. Como emir independiente, Abd al-Rahmán I cortó la dependencia política de al-Andalus del califato oriental, para orientarse en el dominio árabe sobre las tierras musulmanas de la Península, que ofrecían un peligroso fondo de disgregación, mostrado por las profundas diferencias (étnicas, religiosas, socioeconómicas y culturales) entre sus elementos de población, dispuestos a reaccionar frente al centralismo de los omeyas cordobeses. Tras este primer emir, se sucedieron los siguientes: Hisam I (788-796), al-Hakam I (796-822), Abd al-Rahmán II (822-852), Muhammad I (852-886), al-Mundir (886-888), Abd Allah (888-921), y Abd al-Rahmán III, que se proclamó califa en el año 929, cerrando definitivamente la lista de emires cordobeses e inaugurando la de los califas. REINOS DE TAIFAS Entidades políticas musulmanas que sucedieron al califato de Córdoba. Nacidas de enfrentamientos internos en el antiguo califato (1009-31), supusieron la ruptura de la unidad del poder musulmán en al-Andalus. Los reinos de taifas se configuraron como pequeños estados cantonales independientes, las más de las veces enfrentados entre sí. La antigua unidad de gobierno musulmán sobre la Península Ibérica sólo se recuperaría con la conquista almorávide. La debilidad política y militar de estos pequeños reinos no sólo les impedía combatir a los reinos cristianos del N, sino que además les obligaba a pactar con éstos y a establecer, muchas veces, relaciones de vasallaje[11] que significaban el pago de tributos. Si la política no tuvo un devenir favorable, la economía tampoco experimentó un desarrollo especialmente significativo. Los tradicionales centros de producción agrícola se dispersaron por la geografía de la Península, extendiéndose así las formas de cultivo musulmanas. Parece datar de este período el uso del molino de viento. También la industria (trabajos de marfil, tejidos suntuarios, perfumes), tradicionalmente concentrada en Córdoba, se extendió a otras regiones. El ámbito que experimentó un mayor progreso fue el intelectual. Los reinos de taifas se dedicaron a una labor de mecenazgo cultural muy útil: altos cargos de gobierno eran ostentados por renombrados poetas de la época. Sintetizando lo dicho, por tanto, la destrucción de la unidad política llevó a la abolición del califato cordobés en 1031 y a la creación de un mosaico de reinos independientes que fueron denominados taifas (tawaifs, partido, facciones). Las rivalidades entre ellos, reivindicando la herencia del prestigio y la autoridad del Califato, constituyeron la tónica dominante del período. Esta situación se tradujo, en el terreno artístico, en la emulación de modelos cordobeses. En este contexto se insertan la arquitectura palatina patrocinada por cada uno de los monarcas. Uno de los mejores testimonios es, sin duda, la Aljafería de Zaragoza, emparentada tipológicamente con el palacio omeya de Msatta (Jordania). Cuenta con organización tripartita donde cada uno de los sectores estaba dedicado a funciones diferenciadas. El sector central, de uso protocolario, está dominado por un patio rectangular cuyos lados menores iban ocupados por albercas[12], pórticos y estancias alargadas acotadas en los extremos por alcobas. Este esquema deriva, sin duda, de los modelos palatinos cordobeses. A esta misma tradición responde el repertorio de arcos desplegado en el edificio, encontrando desde arcos lobulados, mixtilíneos, de herradura semicircular y apuntada a complejas organizaciones de arcos entrecruzados, superpuestos y contrapuestos. Todos ellos realizados con materiales de escaso costo pero revestidos de yeserías con motivos vegetales, geométricos y epigráficos, buscando un efecto de fastuosidad y aparente riqueza. Las viejas alcazabas de los distintos reinos también asistieron a importantes remodelaciones. En la de Málaga se añadió un doble recinto amurallado con torres cuadradas y un palacio al que corresponden los restos de los llamados Cuartos de Granada. La vieja alcazaba de Granada, conocida como qadima (antigua), situada en la colina del Albaicín, se fortificó con torres cuadradas y redondas añadiéndole algunas puertas en recodo como la puerta Monaita y la puerta Nueva. Asimismo la ciudad conserva unos baños conocidos como el Bañuelo, en la carrera del Darro, organizado en tres estancias de las cuales la central o templada adquiere, por razones de uso, unas mayores dimensiones. Baños muy similares conserva Toledo, Baza o Palma de Mallorca. La alcazaba de Almería fue fortificada con muros de tapial[13], construyéndose en su interior un palacio, al-Sumadihiyya, rodeado de jardines. En los casos de Toledo y Sevilla, reinos que pujaron más fuertemente por la herencia cordobesa, se conservan deslumbrantes testimonios de las crónicas árabes sobre sus palacios así como escasos fragmentos generalmente descontextualidados. Al igual que la arquitectura, las artes suntuarias siguieron la tradición cordobesa, aunque el protagonismo fue adquirido por otros centros. Así, la producción de marfil[14] se trasladó al taller de Cuenca mientras que el prestigio en los textiles fue adquirido por el taller de Almería. Por lo que respecta a la cerámica, se consolidó una técnica que había aparecido durante el califato pero que en estos momentos adquirió un gran desarrollo. Se trata de la cerámica de "cuerda seca[15]" cuyas piezas se decoran con líneas de óxido de manganeso formando diferentes motivos que se rellenan con vidrio de diferentes colores. ALMORÁVIDES Dinastía beréber y movimiento religioso del islam occidental (siglos XI-XII). Fue fundada por el asceta ibnYasin entre los antecesores de los actuales tuaregs[16]. Su sucesor YusufibnTasfin (1061-1106) conquistó Marruecos y todo el norte de África consiguiendo por primera vez la unidad política y religiosa de Marruecos; llamado por los reyes de taifas, acudió a la Península y derrotó a Alfonso VI (1086). Posteriormente depuso a los reyes de taifas y unió a Andalus a su imperio. En 1118 perdió Zaragoza y en 1120 fue derrotado por Alfonso I el Batallador. El imperio se encontraba en descomposición y su decadencia sobrevino con la expansión de los almohades (1147). Repasando un poco, los enfrentamientos entre las distintas taifas acentuó la presencia de las tropas de los monarcas cristianos ayudando, mediante el pago de parias, a los contendientes. La toma de Toledo, en 1085, por el monarca cristiano Alfonso VI, motivó la solicitud de ayuda de los almorávides por parte de los restantes reinos de las taifas. Tras una primera incursión de socorro en 1086, regresaron en 1090 para invadir el territorio andalusí. Los almorávides, cuyo nombre deriva de al-murabitum o moradores del ribat (especie de monasterio- fortaleza habitado por monjes-guerreros, asimilables en cierta mediada a las ordenes militares occidentales), procedían del desierto sahariano. Este primer movimiento que unificó Marruecos, Argelia occidental y al-Andalus (1056-1147) eligió como capital Marrakech. Se definían por un rígido puritanismo religioso, aunque alcanzaron una gran trascendencia artística dado que, por primera vez, la influencia andalusí incidió directamente sobre el norte de África. Durante el reinado del monarca YusufibnTashfin, las obras emprendidas aún acusaron la austeridad y desornamentación impuestas por su fervor religioso. No obstante, esta rigurosidad decayó con su hijo Alí ibnYusuf quien, deslumbrado por el refinado ambiente cortesano de las taifas, patrocinó diversas empresas cuajadas de los más bellos elementos decorativos. A pesar de hallarse el foco originario en al-Andalus, las construcciones documentadas se encuentran en el norte de África. Es más, dentro de ellas, son los edificios de carácter religioso los mejor representados. A ellos corresponden las mezquitas de Tremecén y de Argel, las cuales siguen el modelo habitual de naves perpendiculares al muro de la qibla. Excepcionalmente, como sucede en la mezquita Qarawiyin de Fez, se emplean naves paralelas a la qibla siguiendo el modelo de la mezquita de Damasco. En ambos casos, las naves extremas se prolongan formando las galerías que enmarcan el patio, de modo que éste pasa a tener unas dimensiones más reducidas. El soporte preferido será el pilar en sustitución de la columna. Adoptan el arco de herradura y lobulado a los que añaden arcos de herradura apuntados, lobulados trebolados, mixtilíneos y de lambrequines, formados estos últimos por pequeñas curvas, ángulos rectos y claves pinjantes. En relación con el desarrollo de los arcos, aplican desde el salmer un motivo en "S", denominado serpentiforme, ya utilizado anteriormente en la Aljafería de Zaragoza. El sistema de cubiertas preferido es a dos aguas, creando las techumbres de madera a par e hilera que alcanzaran un gran desarrollo en el arte mudéjar[17]. Al mismo tiempo, realizaron bellas cubiertas cupuladas. Algunas, representada por la cúpula ante el mihrab de la mezquita de Tremecén, seguirán el modelo cordobés de arcos entrecruzados que dejan la clave libre si bien, en este caso, arrancan de trompas angulares de muqarnas y emplean unos plementos de estuco calado decorados con exuberantes motivos florales. A partir de esta obra, en que se documenta la introducción en el Magreb de la muqarna o mocárabe, aparece otro tipo de cúpula denominada de muqarnas, ejemplificada por la existente en la mezquita de Qarawiyin en Fez. Las producciones artísticas continuaron vinculadas a las tradiciones anteriores. El taller de textil de Almería alcanzó su completo apogeo realizando los llamados attabi. Estos tejidos se caracterizan por la utilización de tonos más suaves con toques de oro formando grandes círculos dobles, tangentes o enlazados, dispuestos en filas, en cuyo interior se encierran parejas de animales. La semejanza con los tejidos sicilianos ha inducido a confusión entre ambos talleres. Un problema similar plantean los marfiles cuyas inscripciones impersonales arrojan poca luz sobre su adscripción a uno de los dos talleres. La cerámica, por su parte, continuó desarrollando la técnica de "cuerda seca parcial" o "total" dependiendo de que la decoración cubriese toda la superficie o parte de ella. Junto a ésta, hacen su aparición dos nuevas técnicas aplicadas a la cerámica no vidriada, el esgrafiado[18] y el estamplillado[19], cuyo utilización se generalizará en época almohade. ALMOHADES Dinastía beréber y movimiento religioso del islam occidental (siglos XII-XIII). Fue fundada por el asceta Muhammad ibn-Tumart (1120) que logró reunir a varias tribus del Gran Atlas (actual Marruecos). Bajo el mando de Abd al-Mumin (1130-1163) inició la conquista del N de África y cruzó el estrecho. La expansión almohade en España se inició en 1147 con la derrota de los almorávides. Abu YaqubYusuf (1163-1184) ocupó Murcia y se instaló en Sevilla, que durante el dominio almohade conoció un gran esplendor (construcción del alcázar y la mezquita, con su alminar “Giralda[20]”). Abu YusufYaqub (1184-1199) afianzó sus dominios del N de África y venció a Alfonso VIII en Alarcos[21] (1195). La derrota de su sucesor al-Nasir en las Navas de Tolosa[22] (1212) inició la caída del imperio almohade, que desapareció con la ocupación de la capital del califato Marrakech por los benimerines[23] (1269). El período almohade fue la última etapa del esplendor de al-Andalus: florecieron las ciencias, las artes, las letras y el comercio. La laxitud moral y la degradación de costumbres de los almorávides dió lugar a un nuevo movimiento rigorista, los almohades, al-muwahhidun "los unitarios". Estaba encabezado por ibnTumar quien procedía de un medio tribal del Alto Atlas. Su continuador, Abd al-Mumin, se nombró califa, tomó Marrakech en 1147 y emprendió la conquista del resto de imperio incluyendo Túnez. Al-Andalus fue incorporada definitivamente por su sucesor Abu YacubYusuf quien eligió, en 1172, Sevilla como capital del nuevo imperio. El retorno a la austeridad más extrema se trocó, aún más rapidamente que en el caso de sus predecesores, en uno de los momentos artísticos de mayor brillantez, particularmente en el terreno de la arquitectura. De forma que, el arte almohade (1130- 1269) va a continuar la estela almorávide consolidando y profundizando sus tipologías y motivos ornamentales. Va a construir con los mismos materiales: ladrillo, yeso, argamasa[24] y madera, y va a mantener como soporte el pilar y los arcos empleados en el período anterior. Del mismo modo, sus mezquitas, excepto la inacabada de Rabat, van a seguir el modelo de la mezquita de Tremecén, con naves perpendiculares al muro de la qibla. En ellas, se potencia un esquema en "T" mediante cúpulas que son de muqarnas[25] en la mezquita de Tinmal y en la Qutubiyya de Marrakech. Asimismo, la Qutubiyya, la de Hasan y la de Sevilla cuentan con alminares muy semejantes entre sí. Se caracterizan por su planta cuadrada y su alzado compuesto por dos torres, una de las cuales alberga a la otra y entre las que discurre una escalera o una rampa en el caso de la Giralda de Sevilla. La torre interior está formada por estancias abovedadas superpuestas que tendrán repercusión posterior en las torres campanarios mudéjares, sobre todo de Aragón. La arquitectura palatina desarrolla los patios cruceros que ya habían hecho su aparición en Medina al-Zahra[26] aunque es, en estos momentos, cuando adquieren un gran protagonismo. Sus mejores testimonios se hallan en el Alcázar de Sevilla donde se han conservado el patio de la casa de Contratación y otro, actualmente subterráneo, conocido como el Jardín Crucero o los Baños de doña María de Padilla. Éstos posiblemente fueron trazados por alarifes[27] que realizaron el patio crucero del Castillejo de Monteagudo, mandado construir por el gobernante beréber del reino independiente de Murcia. Este esquema será retomado en los patios nazaríes y mudéjares. Igual repercusión tendrá otra novedad que aparece en el Patio del Yeso del Alcázar sevillano. Consiste en la colocación de unas pequeñas aberturas o ventanas cubiertas con celosías[28] de estuco sobre el vano de acceso a una estancia para permitir su iluminación y ventilación. La arquitecura militar experimenta un enriquecimiento tipólogico y un perfeccionamiento de su eficacia defensiva de gran trascendencia, incluso, para el ámbito cristiano. Aparecen complejas puertas en recodo para que los atacantes al avanzar dejen uno de sus flancos al descubierto, torres poligonales para desvíar el ángulo de tiro, torres albarranas[29] separadas del recinto murado pero unido a él en la parte superior mediante un arco superior y cuya proyección hace que aumente su eficacia defensiva respecto a una torre normal, muros corachas[30] que discurren perpendiculares al recinto murado al objeto de proteger una toma de agua, una puerta y evitar el cerco completo, así como barbacanas[31] o antemuros. Entre las fortificaciones destacan las cercas de Cáceres, Badajoz y Sevilla. A esta última pertenece la famosa torre albarrana poligonal conocida como la Torre del Oro. En el terreno decorativo aplicaron un repertorio caracterizado por la sobriedad, el orden y el racionalismo. Ello se tradujo en la aparición de motivos amplios que dejan espacios libres en los que triunfan el entrelazo geométrico, las formas vegetales lisas y el rasgo ornamental más novedoso, la sebqa[32]. Esta composición que decora la Giralda, consiste en una doble trama romboidal en dos planos compuesta por arcos decorativos superpuestos a partir de la clave de los inferiores. Otra decoración arquitectónica que aparece en este mismo alminar y en la Qutubiyya es la cerámica, en la que se aplica la técnica del alicatado, es decir, piezas recortadas que, combinadas entre sí, componen un motivo decorativo. En otras ocasiones, estas manifestaciones aúnan el carácter ornamental como el funcional. Es el caso de la madera con la que se realzaron techumbres de par y nudillo con tirantes cuyo ejemplar más antiguo cubre la nave axial de la Qutubiyya de Marrakech. Estas armaduras estaban llamadas a adquirir un gran protagonismo en el arte mudéjar. Las producciones artísticas de este período están peor representadas a causa de su confusión con las de otros períodos artísticos. Así sucede con los tejidos que se distinguen con dificultad de los mudéjares. Acusan una práctica ausencia de motivos figurados así como un aumento de decoración geométrica y epigráfica a base de la repetición insistente de palabras árabes como "bendición" y "felicidad". En la metalistería destacan aguamaniles[33] que representan figuras animales decoradas con incisiones vegetales cinceladas como el león de Monzón de Campos que, hasta fecha reciente, era considerado una pieza califal. DINASTÍA NAZARÍ Relativo a los nazaríes, dinastía musulmana fundada por YusufibnNasr (o ben Nazar), que reinó en Granada de 1231 a 1492. El empuje reconquistador de Jaime I y Fernando III y la disolución del imperio almohade hizo que sólo el reino taifa de Granada sobreviviese como vasallo del rey de Castilla, conservando las tierras de Málaga, Granada y Almería, durante dos siglos y medio más. Su primer soberano fue Muhamad I (1231-1272), pero el momento óptimo de florecimiento de la cultura musulmana coincidió con el reinado de Muhamad V (1354-1390), que protegió en su corte a numerosos intelectuales, como los Jaldún. Sus relaciones exteriores no causaron grandes incidentes, y se limitaron, tan sólo, a conflictos de fronteras: toma de Antequera, de Jimena y Huéscar, recuperación de Gibraltar (1462). Finalmente Granada, enfrascada en una guerra civil entre Muley-Hacén el Zagal y Boabdil, fue ocupada por los Reyes Católicos el 2 de enero de 1492, finalizando la Reconquista. Al debilitarse el imperio almohade surgen nuevos pequeños reinos que se hacen con el poder entre los siglos XIII y XV. La batalla de las Navas de Tolosa, en 1212, abre el camino hacia el sur a los conquistadores cristianos. En contraposición, a partir de 1232, los musulmanes de Arjona proclaman sultán a MuhamadibnYusufibnNasr. Se inicia así un proceso de reconstrucción territorial mediante el cual se forma en la Andalucía penibética un nuevo reino, el nazarí, cuya capital desde 1237 será Granada. La constante presión cristiana redujo paulatinamente el reino, terminando con la capitulación de Granada el 2 de enero de 1492. De este modo, desaparecía el último bastión islámico de al-Andalus. La obra por antonomasia que define a la dinastía nazarí (1237- 1492) es la Alhambra, Qalat al-Amra "el castillo rojo", verdadera síntesis de arquitectura palatina islámica y de los nuevos elementos de fortificación incorporados a la arquitectura militar. A ella se asocia una almunia o huerta de recreo conocida como el Generalife o Yannat al-Arif o "huerta del Arquitecto". La Alhambra es iniciada por el fundador de la dinastía, Muhammad I, que abandona la Alcazaba taifa emplazada en el Albaicín y elige esta colina para situar su residencia. El lugar contaba con los restos de una pequeña fortificación del siglo XI que transforma en su propia Alcazaba. Para ello la dota de un doble recinto, uno exterior, a modo de barbacaba o antemuro, y otro interior reforzado por altas torres. E instala, en su interior, un barrio castrense con casas, baño y aljibe. A partir de la Alcazaba se desarrolla el recinto amurallado de la ciudad jalonado de torres defensivas, si bien algunas de ellas introducen la novedad de convertirse en viviendas palatinas. A pesar del carácter de estas torres, el verdadero nucleo palatino lo constituye la denomina Casa Real Vieja de la Alhambra de la que forman parte los palacios de Comares y de los Leones. A parte de estos conjuntos residenciales y protocolarios, la ciudad tambien fue dotada con mezquita congregacional, baños, ceca, barrio de servidores, cementerio real y talleres. Entre los principales nucleos palatinos hay que destacar en primer lugar el mexuar (maswar) o sala donde se reune el consejo de ministros o visires[34]. Su construcción se debe a Ismail I, siendo reformado por Muhammad V. A pesar de haber sufrido grandes transformaciones, su sala rectangular cuenta en la parte central con cuatro columnas que soportaban una linterna. En torno a este espacio central cuadrado se disponen otras tantas estancias rectangulares. Al norte del mexuar se levanta el patio del Cuarto Dorado. Uno de sus lados está cerrado por una gran fachada llamada de Comares por ser el acceso monumental a dicho conjunto palatino. El palacio de Comares, construido por Yusuf I y reestructurado por Muhammad V, debe su nombre al término árabe qamriyya o qamariyya que en Oriente se utiliza para designar las vidrieras de colores. La gran fachada de Comares situada en el patio del Cuarto Dorado, siguiendo la tradición de los monarcas orientales, servía de marco al monarca cuando sentado ante ella concedía audiencias públicas a sus súbditos. Pero, al mismo tiempo, la fachada revela claramente su doble destino puesto que una de sus puertas sirve de acceso a la zona residencial mientras que la otra introducía en el patio del palacio. Este gran patio rectangular, denominado de los Arrayanes o de la Alberca, está articulado en torno a un eje longitudinal cuya parte central va ocupada por una alberca. Los dos lados mayores del rectángulo estaban ocupados por cuatro viviendas privadas -dos a cada lado- para las cuatro esposas legítimas del sultán[35]. Los lados menores, porticados, acogían: en el meridional, la vivienda del príncipe heredero mientras que, en el septentrional, se hallaba la del sultán. Esta última es una sala rectangular acotada con alcobas a la que se conoce como la sala de la Barca (baraka, bendición). Un pequeño pasillo paralelo a la sala conduce en su extremo derecho a un pequeño oratorio mientras que en el extremo izquierdo una escalera ascendía a otra cámara situada sobre el salón del trono. Finalmente, y alojada en la potente torre de Comares, se hallaba el salón del Trono o de Embajadores cuya techumbre de madera ha sido interpretada como los siete cielos del Paraíso coránico. En esta sala de aparato el monarca celebraba sus recepciones y actos solemnes. Así pues, esta obra y algunos otros edificos como el Cuarto Real de Santo Domingo y Alcazar Genil, ambos en Granada, los vestigios de la ciudad de Ronda y los numerosos castillos permiten establecer el marco general del arte nazarí que no es otro sino la sintesís del arte hispanomusulmán. La arquitectura militar desarrolla los sistemas generados en época anterior dotándolos de una mayor complejidad. La arquitectura palatina emplea dos tipos de organización de patios cuyos precedentes se rastrean desde Medina al-Zahra. Se trata del patio monoaxial -patio de los Arrayanes o de la Alberca- y del patio crucero -patio de los Leones- . Las estancias vinculas a ellos responden nuevamente a dos tipos: una alargada con extremos acotados por alcobas y otra cuadrada rodeada por habitaciones. Sirvan de ejemplo la Sala de la Barca y la Sala de las Dos hermanas. Los escasos vestigios de arquitectura religiosa permiten pensar en mezquitas que siguen el modelo almohade con naves perpendiculares al muro de la qibla. La única novedad proviene del hecho de utilizar columnas de mármol cuando el edificio tiene cierta relevancia. Por lo que respecta a la arquitectura civil, cuenta la ciudad de Granada con el testimonio de dos edificios: el funduq y el maristán. El funduq, denominado en la actualidad Corral del Carbón, era una especie de albergue o posada destinada al alojamiento de comerciantes foráneos y de sus mercancias, a veces, estaban especializados en un producto determinado. El maristán u hospital, asociado con posterioridad a manicomio, fue edificado por Muhammad V y demolido en 1843. Ambas fundaciones tenían una estructura cuadrangular de dos pisos en torno a un patio con alberca. En cuanto al repertorio ornamental utilizan una profusión decorativa que enmascara la pobreza de los materiales, empleando desde zócalos de alicatado y yeserías[36] de estuco a decoración pintada como la conservada en la bóveda de la Sala de los Reyes. Es característica la columna de fuste cilíndrico y el capitel de dos cuerpos, uno cilíndrico decorado con cintas y otro cúbico con ataurique[37]. Los arcos preferidos son de medio punto peraltado y angrelados. Las cubiertas de madera alternan con bóvedas de mocárabes realizadas en estuco como las de la Sala de las Dos Hermanas o la de los Abencerrajes[38]. Asimismo, a los motivos ornamentales habituales -geométricos, vegetales y epigráficos- se une el escudo nazarí que será generalizado por Muhammad V. Similar al esplendor arquitectónico es el adquirido por las artes suntuarias, destacando las cerámicas de reflejo metálico y los tejidos de seda a las que pueden añadirse los bronces, las taraceas y las armas. La cerámica de lujo, conocida como de reflejo metálico o loza dorada, se caracteriza por someter su última cocción a fuego reducido -de oxígeno- y menor temperatura. Con este procedimiento, la mezcla de sulfuro de plata y cobre empleada en la decoración llega a la oxidación produciendo el brillo metalizado. Tambien fue frecuente añadir óxido de cobalto dando lugar a una serie en azul y dorada. Con esta técnica se realizaron los famosos "vasos" o jarrones de la Alhambra. Los tejidos nazaríes, por su parte, constituyen la última etapa de esplendor de los tejidos de seda andalusíes que serán sustituidos por terciopelos labrados. Se caracterizan por sus intensos colores y la utilización de motivos idénticos a los empleados en la decoración arquitectónica. NOTAS [1] EMIR: Es un término de origen árabe "Al-amir", cuyo significado alude a la persona investida de poder, autoridad y dignidad sobre la tribu, de ahí que su posterior derivación se refiera al jefe, comandante o soberano que ostenta la autoridad política y militar de un Estado, bien teniendo rango de califa (amir al-mu´minim), o bien no lo tenga (amir al-muslimin), como lo fueron en al-Andalus los emires de Córdoba, los sultanes almorávides y almohades y los reyes nazaríes. La definición más acertada para referirse a los emires es la de gobernadores provinciales del Estado islámico, dependientes de los califas, que ejercían su poder por delegación expresa de éstos en cada uno de los territorios que constituían una unidad administrativa del Estado. Como jefes de sus respectivos territorios, estos gobernadores gozaron de una amplia autonomía de acción, y eran además los responsables de la administración civil y militar de la provincia asignada. El emir conducía en persona las tropas en las expediciones militares, dirigía la oración especial de los viernes, establecía tratados, construía mezquitas y velaba por la propagación de la fe musulmana en el país o territorio que conquistase. También podía acuñar moneda y poner su nombre en ella y tributar un continuo homenaje al califa y sus herederos. Esta gran autonomía política y administrativa de los emires en realidad suponía una seria sustracción del poder que ostentaba el califa, el único, según el propio Corán, que reunía en su persona la máxima autoridad suprema en lo civil y religioso. Esta desmembración real del poder califal iba en contra de los propios preceptos musulmanes ortodoxos, que hacían hincapié en la unidad total del Islam, el cual sólo debía ser dirigido por una sola persona: el califa. Precisamente, gracias a la labor de los juristas islámicos, se pudieron hacer compatibles dos ideas tan contradictorias como la del califa y la del emir, siempre que el primero hubiera delegado en el emir la autoridad o el poder civil de la provincia, reconociendo éste la autoridad espiritual del califa por encima de cualquier otro poder. A partir del siglo XI, el título de emir fue conferido a funcionarios militares de diferente rango. Hoy día, tal dignidad equivale al título de príncipe. [2] ARCO DE HERRADURA: Ultrasemicircular, de arranque a igual altura. [3] ENTIBADO: Conjunto de apoyos, generalmente inclinados, que sirven para sostener y apuntalar una estructura, usualmente subterránea (mina, zanja, etc.), que soporta un peso excesivo o considerable por el que puede ser destruida. [4] DOVELA: Pieza en forma de cuña, usualmente sin vértice, cuya parte inferior unida a las de sus vecinos, forma el intradós de un arco. Las dovelas que componen el arco se caracterizan por su disposición radial. [5] ALMINAR: Minarete. [6] CÚPULA: Bóveda semiesférica. Generalmente cubre un espacio cuadrado cuyo paso a planta circular u octogonal se da por medio de trompas o pechinas. Cuando la iluminación no se hace mediante vanos en el tambor o quiere reforzarse ésta, se agrega a la parte superior de la cúpula una pieza llamada linterna que es un segundo cuerpo cilíndrico o poligonal cubierto, a través de cuyos vanos, practicados en derredor, entra la luz. [7] ARCO LOBULADO: El arco es un elemento sustentante, que descarga los empujes, desviándolos lateralmente, y que está destinado a franquear un espacio más o menos grande por medio de un trayecto generalmente curvo. Lobulado es el arco formado por lóbulos yuxtapuestos. [8] ARCOS ENTRECRUZADOS POLILOBULADOS: Es el arco formado por lóbulos yuxtapuestos. [9] CAPITEL: Elemento colocado sobre el fuste de la columna que sostiene directamente el arquitrabe. [10] CÚFICA: Escritura árabe, usada muchas veces con propósito ornamental, que debe el nombre a la ciudad de Cufa, en Mesopotamia. Su aspecto es angular. La caligrafía cúfica es un estilo de caligrafía árabe considerado el más antiguo tipo de escritura en este idioma árabe, desarrollado en la ciudad de Kufa de la cual toma el nombre, actualmente en Irak, a partir de una modificación del alfabeto sirio antiguo y utilizada para escribir los primeros ejemplares del Corán. Esta escritura consta de líneas rectas y ángulos, con frecuencia los trazos están alargados horizontal y verticalmente, a menudo con ornamentaciones como motivo decorativo. Se encuentra presente en numerosos monumentos, monedas, utensilios cotidianos e incluso en la actual bandera de Irak. Aunque aún es empleada en diversos países islámicos tras sufrir diversas modificaciones y alteraciones, se encuentran marcadas diferencias regionales entre la escritura utilizada en los países del norte de África y la de la península arábiga. [11] VASALLAJE: El vasallaje medieval era una forma de commendatio o encomendación -relación de tipo clientelar-, que pronto se distinguió por la prestación de un servicio militar a caballo con armamento. En los distintos reinos germánicos se formaron séquitos y clientelas, pero el vasallaje como forma de cohesión de las familias de la aristocracia se difundió especialmente en la Europa franca carolingia, a partir del siglo VIII, y tuvo importantes implicaciones militares y políticas. Mediante el vasallaje, los reyes, emperadores, condes, obispos o señores sin oficios públicos formaron sus clientelas armadas; el emperador se aseguraba la fidelidad de sus vasallos, entre los que con frecuencia reclutaba a los condes; hubo también príncipes que se sujetaron a la autoridad y protección de un soberano más poderoso. Contrariamente a una imagen difundida, el vasallaje no implica necesariamente la formación de cadenas jerarquizadas, sino que era más bien una compleja –y en sus orígenes fluida- red de solidaridades aristocráticas. [12] ALBERCA: Estanque o aljibe para agua. Una de las tipologías del palacio hispanomusulmán dispone las estancias en torno a un patio central, dotado con alberca, que cumple la función de frigidarium, al tiempo que suaviza el clima caluroso y refleja en contraposición invertida la arquitectura. [13] TAPIAL: Cada uno de los dos tableros de madera colocados vertical y paralelamente que forman el molde que, relleno de arccilla apisonada y amasada, constituirá la tapia, una vez que se quiten los tableros. [14] MARFIL: Materia que forma los dientes de los vertebrados, dura, esmaltada y de color blanquecino. El arte de trabajarla se llama eboraria y los objetos hechos con ella elefantinos. [15] CERÁMICA DE CUERDA SECA: Aquella en que los colores aparecen puros planos, yuxtapuestos cuidadosamente, dejando un fino trazo de separación, cuyos perfiles se consiguen mediante una pincelada de materia grasa. La estampación, hecha con esta materia o manganeso, se rellena luego con colores esmaltados o fundentes. [16] TUAREG: Perteneciente o relativo a un pueblo beréber disperso en las regiones saharianas centrales. Se dedican predominantemente a la ganadería, nómadas de camellos y de caballos. Vivían generalmente en tiendas de pieles en comunidades reguladas por un sistema de tipo feudal, con distinciones de clases. Junto a la religión islámica permanecen creencias annimistas. [17] ARTE MUDÉJAR: Dícese de lo relativo a los musulmanes que vivían entre los cristianos españoles. Su estilo característico se basó, desde el punto de vista de los materiales, en el uso preferente del ladrillo, la cerámica, la madera y el yeso. [18] ESGRAFIADO: Decoración que consiste en trabajar sobre una superficie enlucida levantando su primera capa de acuerdo con un dibujo previo, de modo que se consiga la presencia de dos colores o tonos (el del fondo, que no se levanta, y el de la primera capa, en los lugares en que no se ha esgrafiado). A veces, las capas de enlucido son varias para conseguir policromía. [19] ESTAMPILLADA: Dícese de la cerámica que ha recibido estampilla como marca de su manufactura o propiedad. [20] LA GIRALDA: Minarete de la antigua mezquita de Sevilla, convertido en campanario de la catedral. Obra del arte almohade, fue construida en ladrillo (1184-1198) por Ahmad ibn Baso. Hernán Ruiz el Joven construyó los tres cuerpos superiores rematados por una figura de bronce que representaría la Fe. La altura total es de 97’52 metros. [21] BATALLA DE ALARCOS (1195): Es una batalla que se libró junto al Castillo de Alarcos (en árabe: al-Arak), situado en lo alto de un cerro junto al río Guadiana, cerca de Ciudad Real (España), el 19 de julio de 1195, entre las tropas cristianas de Alfonso VIII de Castilla y las almohades de AbūYa'qūbYūsuf al-Mansūr (Yusuf II). La batalla se saldó con la derrota de las tropas cristianas, lo cual desestabilizó al Reino de Castilla y frenó el avance de la reconquista unos años, hasta que tuvo lugar la Batalla de Las Navas de Tolosa en 1212. [22] BATALLA DE LAS NAVAS DE TOLOSA: Batalla que tuvo lugar el 16 de julio de 1212 en el altiplano de las Navas de Tolosa (La Carolina, prov. de Jaén) entre las huestes del califa almohade Muhammad al-Nasir, que resultó derrotado, y una coalición de reyes (Alfonso VIII de Castilla, Pedro I de Cataluña y Aragón, Sancho VII de Navarra) caballeros hispanocristianos y cruzados. Tras la batalla, las fuerzas de Pedro I ocuparon Úbeda, lo que les reportó un gran prestigio. [23] BENIMERINES: Dinastía beréber que sustituyó a los almohades en el gobierno del N de África (1269-1465). Tribu originariamente nómada del interior de Marruecos. En su época de expansión (siglo XIII), ocuparon plazas en el S de la Península ibérica. Intentaron unificar el África menor, escindida entre Marruecos, Tremecén y Túnez. [24] ARGAMASA (Incierto y latina, massa). Mortero de cal, o sea, mezcla de cal, arena y agua, de consistencia plástica. [25] MUKERNA: Mocárabe. Es voz árabe. [26] MEDINA AZARA: Antigua ciudad árabe (Madinat al-Zahrá), fundada (936) cerca de Córdoba por Abd al-Rahman III como homenaje a una de sus esposas, fue acabada por al-Hakam II (976). La ciudad, cuya belleza arquitectónica, curiosidades decorativas y adelantos urbanístico fueron célebres en todo el mundo islámico, fue centro administrativo y cortesano. Arrasada en el 1010, ha sido reconstruida en gran parte. [27] ALARIFE: Nombre dado a los maestros de obras y sobre todo a los albañiles. [28] CELOSÍA: Tablero calado para cerrar vanos que impide ser visto pero no impide ver. [29] TORRE ALBARRANA: Se dice de toda obra de fortificación –torres, etc.- situada fuera del recinto murado. Se comunica con él por puentes o arcos fácilmente destructibles en caso de la torre albarrana caiga en manos enemigas. [30] CORACHA: Muro con adarve, que enlaza o une la torre albarrana con el recinto fortificado principal. [31] BARBACANA: 1. Pequeña fortaleza adelantada destinada a la defensa del acceso a puentes, ciudades, etc. 2. Galería saliente y continua en lo alto de las torres o murallas de una fortaleza y que permite ver desde lo alto la parte inferior de la construcción. [32] PAÑOS DE SEBKA: Motivo ornamental, difundido por la arquitectura almohade, que presenta una retícula de rombos, de trazos lobulados o mixtilíneos. [33] AGUAMANIL: Jarro para echar agua para el lavatorio de las manos. [34] VISIR: Autoridad del antiguo Egipto, encargado de asumir las competencias ejecutivas y considerado como el más importante funcionario público. Era denominado con el vocablo egipcio tjaty, traducido usualmente como 'visir' (palabra tomada del lenguaje administrativo del Imperio otomano), y su cargo venía a ser un equivalente de lo que en nuestros días es un Primer Ministro. Su nombre parece derivar de la raíz tjet, equivalente a "niño" o "descendiente", significado que cuadra muy bien con la realidad histórica, dado que durante los primeros tiempos los grandes funcionarios egipcios eran parientes del monarca. [35] SULTÁN: Este término es un título utilizado en algunos países islámicos equivalente al de rey o monarca (aunque no se traduce así, ya que un rey propiamente dicho es en árabe un malik). Literalmente vendría a significar “el que ejerce el poder”, y en su origen fue un modo de referirse a los jefes militares, generalmente turcos, que ejercían el poder de facto en territorios nominalmente gobernados por el califa. Más adelante se convirtió en título real (del soberano). El primero en llevar oficialmente el título fue Mahmud de Gazni, de la dinastía de los gaznávidas (998-1030), que gobernó desde la actual ciudad afgana de Gazni, extendiéndose estos dominios hasta el Ganges (en Mesopotamia). También fueron sultanes los monarcas magrebíes: almorávides, almohades y otras dinastías, así como los reyes de taifas de Al-Ándalus. [36] YESERÍA: Elemento decorativo en yeso tallado, muy utilizado en la arquitectura hispanoárabe. [37] ATAURIQUE: Decoración vegetal, inspirada en el acanto clásico, estilizada y muy utilizada en el arte califal cordobés. [38] ABENCERRAJE: Persona que pertenecía a una familia de origen africano que tuvo gran influencia en el reino musulmán de Granada (siglo XV), existiendo una gran rivalidad entre los abencerrajes y los cegríes. Los abencerrajes es el nombre castellanizado con el que se conoce a un linaje nobiliario de origen norteafricano del Reino de Granada, gobernado por los nazaríes: los BanuSarray. Los Abencerrajes fueron muy importantes en la vida política de Granada musulmana, en el siglo XV, participando en las diversas revueltas socio-políticas que tuvieron lugar en ese clave periodo y contribuyendo a desencadenar la guerra civil que debilitó al reino nazarí y condujo al fin del dominio musulmán con la Guerra de Granada. Su mayor poder lo alcanzaron con el sultán Muhammad IX, del que Yusufib Sarray fue visir. Pero desde el acceso de Muhammad X al poder (1445), su protagonismo comenzó a desvanecerse. En última instancia, traemos hasta nuestros sitios la “Biografía de Mahoma”, un profeta testarudo y firme en sus convicciones. Y lo hemos calificado de ‘Profeta’, pues se trata de la persona a través de la cual se manifiesta la voluntad divina, tanto para el presente como para el futuro. ¡Bien! El estudio de la vida de Mahoma se basa en los hadices (narraciones que forman la tradición musulmana) que, reunidos en la Sira de Ibn Ishak (mediados del siglo VIII) y modificados por Ibn Hisan a comienzos del siglo IX, constituyen la biografía oficial del Profeta. El Corán ofrece datos interesantes para conocer su pensamiento, pero es muy pobre en lo referente a su vida. Al igual que ocurre con otros fundadores de grandes religiones (Buda, Jesús), sólo se conocen a grandes rasgos las etapas anteriores al momento de iniciar la predicación de su doctrina. No hay duda de que Mahoma nació en La Meca, en aquellos tiempos una pequeña localidad rodeada de desierto en la parte occidental de la península Arábiga, a pocos kilómetros del mar Rojo. Pertenecía al clan Hasim, de la tribu de los Quraish, y su padre, Abd Allah, murió antes de que él naciera, por lo que el huérfano fue acogido por su abuelo Abd al-Mutalib, jefe de los Hasim. Los primeros años los pasó con su madre, Amina, una mujer de otro clan que, siguiendo la costumbre, y para salvaguardarlo de los rigores del verano de La Meca, lo mandó al desierto, donde lo crió una nodriza beduina[1]. Estas nodrizas se acercaban a La Meca dos veces al año, en primavera y otoño, para criar a los recién nacidos de familias ricas. Mahoma fue criado por Halima, esposa de un pastor saudita, que sintió pena al verlo tan desvalido; el niño quedó huérfano de madre a los seis años de edad. Pronto le faltó también el abuelo y recibió el amparo de su tío Abú Talib, mercader y guardián de la Kaaba[2] que disfrutaba de rango sacerdotal. Mahoma tuvo a su primo Alí como compañero de sus juegos de infancia. Contaba doce años de edad cuando se enroló por primera vez en la caravana de su tío, tomando a su cargo el cuidado de los camellos. En su primer viaje a Damasco tuvo ocasión de contactar con los cristianos nestorianos[3], secta condenada en el Concilio de Éfeso por negar el dogma de la Santísima Trinidad y el carácter divino de la maternidad de María. Según la leyenda, el monje Bahira descubrió en el niño los indicios de la profecía y previno a sus familiares para que lo protegieran de los judíos. Con su tío, Mahoma llegó a adquirir gran experiencia en la conducción de caravanas por el desierto, pero la falta de recursos le impidió independizarse. A los veinticinco años se casó con Jadicha, una viuda rica que, antes de contraer matrimonio, le puso a prueba enviándole con una de sus caravanas a Siria. Jadicha tenía alrededor de cuarenta años y le dio cuatro niñas y dos niños. Los varones murieron de forma prematura. Algunos autores ven en este hecho la causa de la simpatía de Mahoma hacia los niños, con los que solía jugar. Gracias a este matrimonio, pudo dedicarse a su oficio y hacer buenos negocios; Jadicha, por su parte, se distinguió también por ser una formidable compañera. Mientras vivió Jadicha, Mahoma no tomó a más mujeres como esposas; más tarde contaría incluso con un harén, aunque en todos los casos se trató de matrimonios por razones políticas. De los quince años que siguieron a esta unión no se sabe nada. Fue un periodo durante el cual fue conocido como un hombre recto y fiel, dedicado a sus negocios, pero excluido de los principales círculos comerciales. LAS REVELACIONES Hacia el año 610 Mahoma tuvo las primeras revelaciones. Tenía por costumbre retirarse a orar y a meditar en una cueva del monte Hira, y en ocasiones solía pernoctar allí una o dos noches. En una de las primeras ocasiones tuvo la visión de un ser glorioso que en un primer momento identificó como Dios, y en otra visión posterior pensó que se trataba del arcángel Gabriel. Este ser glorioso le conminó a escribir el Corán. Las revelaciones divinas se repetirían a lo largo de su vida con cierta frecuencia, y tanto Mahoma como sus discípulos se las aprendían de memoria. Como el soporte material de la escritura era raro en la zona, se cuenta que, tras la muerte del profeta, su secretario encontró pasajes del Corán escritos en trozos de papel, hojas de palma, piedras, omóplatos, costillas y pedazos de cuero. La versión definitiva que se conoce del Corán, es decir, la que reúne la totalidad de revelaciones que recibió Mahoma, es posterior al año 650, veinte años después de la muerte del profeta. Algunas veces las revelaciones le producían ciertas reacciones físicas: sentía dolor y percibía un fuerte sonido, como de repicar de campanas; a veces, en días de frío, los acompañantes veían cómo gruesas gotas de sudor caían por su frente, mientras tenía lugar la revelación. Mahoma empezó a predicar su doctrina tres años más tarde, hacia el 613. Entretanto se habían producido las primeras conversiones. Su mujer Jadicha fue la primera y le apoyó en los momentos de crisis al experimentar las primeras visiones; ella y particularmente Waraqa le convencieron del carácter profético de tales experiencias. Algunos testimonios dicen que el primer varón converso fue el liberto Zaid ibnHarita, mientras que otros apuntan que fue su primo Alí. Entre los primeros que se convirtieron se contaba su amigo y también mercader de La Meca Abu Bakr, quien prestó gran ayuda al Islam, especialmente cuando ya se había constituido el Estado islámico. En las listas que se conservan de los primeros seguidores de Mahoma se puede ver que la mayoría eran jóvenes pertenecientes a las familias más influyentes de La Meca. Sin embargo, cuando Mahoma empezó a divulgar su doctrina, estas familias habían sido desplazadas por una nueva clase social surgida de la prosperidad comercial de la ciudad, que plantearía una viva oposición al profeta. En sus predicaciones, Mahoma se inclinaba hacia un monoteísmo[4] basado en la creencia en un Dios lleno de bondad y todopoderoso, que juzgará a cada uno según su actuación; el hombre debe mostrar gratitud a Dios y reconocer su dependencia respecto a él. El reconocimiento de la omnipotencia divina se contrapone a la actitud de los grandes mercaderes, convencidos de que su riqueza se lo permite todo; para Mahoma la vida del hombre había de basarse en hacer lo necesario para alcanzar el paraíso. La generosidad y el respeto a los débiles eran los puntos esenciales en que insistían sus primeras predicaciones. Inicialmente, pues, el islam se presentó como una continuación del cristianismo y del judaísmo, religiones que Mahoma conocía. Con la predicación pública se iniciaron las críticas hacia el monoteísmo profesado por Mahoma, y pronto tuvo lugar una primera confrontación con los árabes politeístas. El Dios único de Mahoma se podía adorar en la Kaaba (edificio de La Meca construido, según el Corán, por Abraham, y que contiene la piedra negra que Gabriel le dio a Isaac), pero no así en otros tres santuarios consagrados a otros dioses y diosas en los alrededores de la ciudad. Pero no parece cierto, como se ha afirmado, que la oposición a Mahoma partiera de los grandes mercaderes por miedo a que, al desaparecer los ídolos, decayera la actividad comercial. La Kaaba, el santuario de La Meca, seguía siendo el santuario por antonomasia, y la desaparición de los ídolos no habría perjudicado más que a un reducido grupo de mercaderes que se habían instalado en las proximidades de la ciudad y habían creado allí nuevos santuarios, cuyos cultos fueron condenados expresamente por Mahoma. Las razones de la enemistad creciente de la oligarquía comercial de La Meca hacia el Profeta hay que buscarlas en los ataques de Mahoma al modo de vida de los ricos, en la negación de su omnipotencia y, sobre todo, en la posibilidad de que la predicación diera a Mahoma una personalidad política suficiente para ponerle al frente de la ciudad en un futuro más o menos próximo. Ello podría perjudicar a los principales mercaderes que, de hecho, imponían sus puntos de vista y gobernaban la ciudad gracias a su riqueza, a su experiencia comercial y a su pertenencia a los clanes superiores, a pesar de que La Meca estuviese regida por una asamblea integrada por los jefes de todos los clanes. La creciente importancia de Mahoma ponía en peligro sus prebendas. De ahí que Abu Chahl, uno de sus más feroces enemigos, intuyera el peligro político que suponía Mahoma. En un principio, las presiones de Abu Chahl consistieron en no pagar deudas legítimas a aquellos musulmanes que no gozaban de la protección de ningún clan o pertenecían a clanes débiles; más tarde intentó que Abu Talib, tío de Mahoma y jefe del clan al que pertenecía el profeta, prohibiera a Mahoma la proclamación de la nueva fe. Abu Talib no aceptó porque habría sido deshonroso para su clan negar la protección a uno de los suyos y porque la nueva fe estaba de acuerdo en líneas generales con su política, contraria a los monopolios comerciales establecidos por los ricos mercaderes surgidos al calor de la nueva prosperidad comercial. En el año 619 murieron su tío y protector Abu Talib y su fiel esposa Jadicha. Su segunda esposa fue Sawda, viuda que se contaba entre las primeras conversas. Parece ser que Mahoma contrajo este matrimonio para evitar que Sawda lo hiciera con alguien de fuera del grupo. La jefatura del clan de los Hasim fue ocupada por el otro tío de Mahoma, Abu Lahab, que por intereses personales, y al parecer también por presiones de Abu Chahl, terminó retirando la protección al profeta. Mahoma hubo de buscar refugio en la vecina ciudad de Al-Ta'if, e intentó poner a sus habitantes en contra de La Meca. No alcanzó su objetivo, e incluso fue apedreado por la multitud. Regresó a La Meca clandestinamente y obtuvo la protección de uno de los clanes, pero sus actividades proselitistas se vieron limitadas. Durante ese tiempo, Mahoma intentó aliarse con varias tribus nómadas que por aquel entonces se hallaban en las cercanías de La Meca con motivo de alguna fiesta religiosa, pero tampoco tuvo éxito en sus negociaciones. LA HÉJIRA Con motivo de la peregrinación a la Kaaba del año 620, Mahoma entró en contacto con seis ciudadanos de Medina que quedaron impresionados por su personalidad y pensaron que podría serles útil. Se dice que, al año siguiente, estos mismos peregrinos, que representaban a la mayor parte de clanes de Medina, prometieron a Mahoma aceptarle como profeta y obedecerle. Este acontecimiento fue bautizado con el nombre de Primer Juramento de Al-Aqaba. Mahoma envió por delante a uno de sus hombres para que predicara su doctrina y a la vez le informara de la situación política en aquella ciudad. La emigración (hégira[5]) a Medina se efectuó por grupos escalonados para no llamar la atención. Los últimos en partir fueron Mahoma, su amigo Abu Bakr, su primo Alí ibn Abi Talib y algunos de sus familiares. El calendario islámico cuenta los años a partir del 16 de julio de 622, fecha de la hégira. En los primeros meses de su estancia se redactó la Constitución de Medina. Sus partidarios de La Meca y los miembros de ocho clanes de Medina, convertidos al islamismo, formaron una comunidad dirigida por Mahoma, que impuso en ella algunas de las normas tradicionales de la vida nómada: solidaridad, venganza de la sangre, aceptación de las decisiones del Profeta en materias reveladas y entrega a éste de un quinto del botín. Lograr que la identidad de creencias estuviese por encima de la tribu fue el primer éxito de Mahoma, éxito que tendrá profundas repercusiones políticas por cuanto la nueva comunidad no se conformará con las leyes, costumbres y tradiciones urbanas impuestas por la aristocracia, sino que se dará sus propias normas emanadas de Alá, el Dios único, a través de su profeta Mahoma, que de la condición de enviado a una tribu o grupo particular, La Meca, ha pasado a Profeta y dirigente de una comunidad en la que tienen cabida cuantos acepten la fe. En abril de 623 Mahoma consumó el matrimonio, celebrado dos años antes en La Meca, con la hija de Abu Bakr, Aisha, de nueve años de edad. Ese mismo año se iniciaron las correrías contra las caravanas mequíes. En el mundo árabe de aquel entonces era muy frecuente y estaba considerado casi como un deporte y también como un medio de vida. Se trataba de un simple acto de pillaje en el que no había derramamiento de sangre, salvo en contadas ocasiones; para evitar la violencia se solía pagar una indemnización. Sin embargo, en 624 hubo ya un primer muerto en el bando mequí, durante el mes sagrado de la peregrinación, cuando se observaba una rigurosa tregua. La escaramuza más importante tuvo lugar el 15 de marzo de 624 en la batalla de Badr. Trescientos hombres de Mahoma derrotaron a una gran caravana, custodiada por novecientos hombres, en la que tenían intereses la mayoría de comerciantes de La Meca. En la refriega pereció Abu Chahl y otros jefes principales de La Meca. Se cobraron, además, importantes rescates por los prisioneros, aunque Mahoma perdonó a aquellos que no podían satisfacerlos. La historia oficial elevaría hechos como éstos a la categoría de victoriosas batallas. Los éxitos militares de los creyentes terminaron por anular el comercio de La Meca, y sus dirigentes aceptaron a Mahoma para salvaguardar sus intereses mercantiles. Las tribus de beduinos se sometieron igualmente a una doctrina que coincidía con las costumbres por ellos practicadas. Mahoma se apoderó de La Meca en el año 631, destruyó los ídolos y decretó una amnistía general. Tras sucesivas batallas logró someter a toda Arabia en el 632. Al paso de las tropas se producían conversiones masivas más o menos sinceras. Mahoma había convertido a las belicosas y dispersas tribus árabes en un pueblo unido que tras su muerte se embarcaría en una expansión sin precedentes. Ese mismo año Mahoma en persona dirigió la peregrinación a La Meca, que se había convertido ya en un rito exclusivamente musulmán. El 15 de marzo del 632, aquejado de fiebres y fuertes dolores de cabeza, murió con el rostro apoyado en las rodillas de su joven esposa Aisha. Su suegro y amigo, Abu Bakr, sucedería al profeta en el califato. EL ESTADO ISLÁMICO Un profeta es el especialista religioso cuya función es la de transmitir a los hombres un mensaje supuestamente emanado de Dios. En la Edad Moderna se ha revitalizado la figura del profeta fundador de sectas y religiones, inspirados seguramente en las figuras de los grandes profetas[6] de la Antigüedad próximo-oriental. Centenares de nuevas sectas y movimientos religiosos (el mormonismo, el ahmadismo, el mitaísmo, el moonismo, el Movimiento raeliano, y muchos más) se han fundado en los siglos XIX y XX a partir de supuestas revelaciones a profetas carismáticos que además han organizado y dirigido todo el sistema religioso establecido por ellos. Los códigos elaborados durante los años pasados en Medina se ampliarían con las revelaciones de tipo socioeconómico y político necesarias para regir y administrar la comunidad de los creyentes y a cuantos, sin convertirse a la nueva fe, aceptaron a Mahoma como jefe. Muchas de las disposiciones respondieron a situaciones específicas y adquirieron valor general siempre que Mahoma las considerase aptas para la comunidad. Entre estas normas abundan las de carácter igualitario y las destinadas a proteger a los débiles, que no se limitan a declarar iguales a todos los creyentes y a formular la necesidad de atender a los necesitados, sino que aportan soluciones concretas a los problemas. Durante la estancia en Medina, los emigrados (con este nombre se conoce a los partidarios de Mahoma huidos de La Meca) carecían de recursos y para atender a sus necesidades se instituyó la limosna legal (zakat). Esta limosna, medio práctico de nivelar a los que nada poseen con los que disponen de bienes suficientes, se transformó más adelante en impuesto obligatorio y único para los musulmanes; los no convertidos (sólo se acepta como tales en los territorios dominados por la comunidad a los cristianos y judíos) pagarían además un impuesto personal y otro territorial. Otra de las fuentes de ingresos del Islam procede del botín, del que se reserva la quinta parte el jefe de la comunidad, que dispone igualmente de las tierras conquistadas por los creyentes durante la guerra santa. El origen de la última práctica es complejo: Mahoma considera que él ha sido elegido por el Dios único, Alá, no para predicar una nueva fe, sino para restablecer, como último de los profetas, la pureza de la religión dada a Abraham; el islam no se opone por tanto ni al judaísmo ni al cristianismo, sino que a su criterio las supera. Esta actitud religiosa, unida al hecho de que en Medina existían poderosos clanes judíos (el número de los cristianos era exiguo), hizo que Mahoma intentara atraerse a los judíos e hiciera concesiones tales como ordenar que la plegaria fuera hecha mirando hacia Jerusalén. Pero sus planes conciliadores fracasaron; los hebreos se opusieron a la comunidad, tanto en lo religioso como en lo político, y colaboraron con los habitantes de La Meca, hasta que Mahoma decidió expulsarlos de Medina, entregar sus tierras a los emigrados y ordenar que la plegaria fuese hecha desde entonces en dirección a La Meca, donde se hallaba el santuario construido por Abraham; a partir de este momento, se consideró que las tierras conquistadas pertenecían al dirigente de la comunidad, que podía establecer en ellas a quien deseara El contenido de la fe se basaba en la creencia en Alá como Dios único, todopoderoso y eterno, creador y dueño de todas las cosas. La creencia en Alá va acompañada de la creencia en los profetas (de los que Mahoma es el último), en los ángeles, en los libros sagrados (de los que el Corán es el último y el único necesario), en la resurrección y en la predestinación. Los que pertenecen al Islam deben hacer la profesión de fe, recitar las plegarias cinco veces al día, pagar la limosna legal, cumplir la peregrinación a La Meca una vez en la vida y ayunar durante el mes de Ramadán. Otra de las obligaciones del musulmán, la guerra santa, no es aceptada por los juristas, pero sí será ampliamente utilizada por el poder civil basándose en las expediciones y guerras dirigidas por Mahoma durante su estancia en Medina. El carácter muchas veces "local" o de "circunstancias" de las revelaciones contenidas en el Corán lo hacía insuficiente para regular las numerosas cuestiones de gobierno, administración y justicia planteadas a los musulmanes tras la muerte de Mahoma, por lo que las revelaciones del libro sagrado se completaron, no en el aspecto religioso, pero sí en los demás, con la Sunna, o conjunto de tradiciones relativas a la conducta del Profeta; juntos, el Corán y la Sunna forman la ley religiosa que está en la base del derecho, de la organización, de la vida social y de la vida económica de los musulmanes. La aceptación de una u otra lectura del Corán, o de determinados relatos de la Sunna, y el modo de interpretar una y otros, tienen por tanto una gran importancia en la historia de los musulmanes, en la que religión y política, en su sentido más amplio esta última, están íntimamente unidas, al menos durante los primeros siglos del Islam. NOTAS [1] BEDUINO/A: Nombre de un pueblo nómada del Oriente Medio, cuya lengua, el árabe meridional, pertenece a la rama arábiga del grupo semítico de la familia afroasiática. Habitan principalmente en los desiertos de Arabia, Irak, Siria y Jordania, en un clima y unas condiciones geográficas que muy pocos hombres son capaces de resistir; sólo los beduinos han logrado sobrevivir en las soledades inmensas de aquellas tierras y por eso su nombre árabe, badawi (en plural badw), significa "habitantes del desierto". [2] KAABA: Contiene una piedra negra, sagrada, de La Meca. En otra ocasión, la hemos definido como si se tratara de un betilo. [3] NESTORIANISMO: Fue una de las muchas interpretaciones del cristianismo que se desarrolla a comienzos del siglo V, que fue declarada herética en el concilio de Éfeso (año 431), defendida por Nestorio (381-451), patriarca de Constantinopla, que afirmaba como tesis principal la existencia de dos naturalezas separadas en Cristo: una naturaleza humana (como hijo de María) y una naturaleza divina (como Hijo de Dios), unidas en una voluntad común, de carácter puramente accidental, por lo tanto, pero absolutamente incomunicables entre sí. En consecuencia, se rechazaba que María pudiera ser llamada "madre de Dios". En otras palabras, se trata de un movimiento heterodoxo del cristianismo surgido en el Imperio bizantino a raíz de los problemas de la jerarquía eclesiástica por mantener un dogma único, especialmente en el problema cristológico de conjugar las dos naturalezas de Jesucristo, la humana y la divina. Debe su nombre a Nestorio, patriarca de Constantinopla desde los primeros años del siglo V, y está totalmente relacionado con el clima de enfrentamientos cristológicos entre las diferentes escuelas religiosas del Imperio bizantino, especialmente tensos a raíz del surgimiento de la querella monofisita. [4] MONOTEÍSMO: Si acudimos a la revisión histórica del problema, sostendremos que entre dos tendencias confesionales, como fruto de la evolución y como posición irracionalista, se ubican los estudios de R. Pettanzzoni, que intentan reubicar la problemática en el ámbito histórico y en el rigor del método científico. Según él, la difusión de la noción de un Ser celeste no puede ser tomada como universal en sentido absoluto; más bien la investigación debe realizarse en las diversas culturas tomadas individualmente, sin generalizar. De hecho existen sociedades muy primitivas en las cuales dicha idea parece no estar presente. En muchas otras culturas, el Ser celeste asume funciones absolutamente secundarias, mientras que en otras se desarrolla un proceso de personalización que lleva a identificar ese Ser celeste con Dios. Cuando no se da ese proceso, el Ser celeste se convierte en un deus otiosus. En su pretensión de establecer un planteamiento histórico más riguroso, expone las diversas formas que el Ser supremo asume en cada cultura. Así, en una civilización patriarcal, será concebido como padre; en una sociedad matriarcal, será pensado como la madre; en una cultura agrícola, destacará la Madre Tierra, mientras que en las culturas pastoriles y nómadas aparece la veneración de un Dios supremo del cielo concebido como padre, omnipotente y omnisciente. Las culturas de cazadores y recolectores conciben al Ser supremo como el Señor de los animales y del bosque, y lo representan como el Ser celeste y uránico. En conclusión, la idea del Ser supremo es un absoluto a priori. Pero esa idea de lo absoluto, surge en el pensamiento humano de las condiciones mismas de la existencia de los hombres, y dado que esas condiciones son distintas en las culturas primitivas, también varía, de acuerdo con ellas, la idea del Ser supremo. Según Pettazzoni, el error de las investigaciones en torno al monoteísmo ha sido el pretender interpretar las religiones de los pueblos primitivos, con esquemas propios de las religiones monoteísticas modernas. Si se pretende llevar a cabo una investigación sobre el monoteísmo en sentido estricto, hay que enfocarla exclusivamente a las grandes religiones cuyo monoteísmo fue proclamado desde el inicio de las mismas. Concretamente en esas grandes religiones (judaísmo, cristianismo, islamismo y en cierto sentido el mazdeísmo) se dan dos características: nacieron como reacción contra el politeísmo de sus ambientes y tienen a la cabeza un profeta que predica el monoteísmo, sea Moisés, Mahoma o Zaratustra. Es aquí donde se puede dar el verdadero concepto del monoteísmo, no ya como concepto especulativo o teológico, sino perfectamente histórico. Según Pettazzoni, más que hablar de involución o evolución del monoteísmo, habría que hablar de "revolución" del mismo. [5] HÉGIRA: Era de los musulmanes, que se inicia setenta y ocho días antes de la huida de Mahoma desde La Meca a Medina, suceso este que aconteció el 20 de septiembre de año 622 d.C. Por tanto, el día exacto de inicio de la Hégira es el 15 de julio, fecha del inicio del año lunar en el que sucedió el acontecimiento. Fue instaurada por Omar, segundo de los denominados califas perfectos. La Hégira se compone de años lunares de 354 o de 355 días (intercalando once de estos últimos en cada período de treinta). Los años de 354 días se componen de seis meses de treinta días y otros seis de veintinueve, mientras que los de 355 días se componen de siete meses de treinta días y cinco de veintinueve; en ambos casos los meses son alternos. La Hégira significa, literalmente, exilio: la salida de Mahona de La Meca en el año 622, que marca el principio de la era islámica. Una era es el sistema de cómputo del tiempo que toma un acontecimiento histórico de particular importancia como punto de partida y de referencia para la numeración sucesiva de los años. La “hégira”, del árabe, con el significado de emigración, indica la partida de Mahoma de La Meca y su acogida en Medina en el año 622 (de la era común), acontecimiento que por su importancia en la formación de la comunidad islámica, señala el inicio de la era musulmana. [6] PROFETA: El profeta es, tradicionalmente, una persona que no elige su función, sino que es elegida para ella por la divinidad. Por ello, en muchas tradiciones religiosas se considera que su nacimiento o condición pueden ser anunciados de forma prodigiosa mediante fenómenos naturales (por ejemplo, la Estrella de Belén que anunció el nacimiento de Cristo) o mediante determinadas marcas físicas. En todas las tradiciones suele coincidir que el profeta o la profetisa es una persona justa, íntegra, sabia, y, ocasionalmente, conocedora y practicadora de técnicas de ayuno, purificación, abstinencia sexual, meditación, concentración, etc., que facilitan supuestamente su labor. Etimológicamente, la palabra "profeta" viene del verbo griego profemi, que significa "predecir" y "hablar en nombre de otro". En el ámbito religioso, profeta es la persona que proclama lo que la divinidad le ha inspirado. En casi todas las religiones antiguas encontramos este tipo de personas que, de una u otra forma, pretendieron revelar las cosas ocultas, o incluso las cosas venideras. Podían llamarse videntes, adivinos, magos o hechiceros, pero todos tenían un mismo objetivo: hacer de puente entre el hombre que se cuestiona sobre lo desconocido y misterioso, y las fuerzas ocultas (o la divinidad) que responde. En muchas de esas religiones, los "profetas", como los sacerdotes, eran los conocedores de las técnicas -ritos y ceremonias- para influir ante los dioses, para ponerlos de su parte y en favor de sus intereses. Este intento de someter a la divinidad -que ha sido una tentación presente a lo largo de toda la historia de la humanidad- no estuvo ausente del pueblo de Israel, de ahí que una de las grandes preocupaciones de los profetas del Antiguo Testamento haya sido combatir esa tentación de dominar a Dios, recordándole más bien al pueblo escogido que su obligación era obedecerle a Él. EL MUNDO ISLÁMICO DE LOS SIGLOS XIX Y XX Como prueba del etnocentrismo al que suele tender toda cultura y muy especialmente la cultura occidental, puede leerse el hecho de que la filosofía árabe contemporánea sea un fenómeno ampliamente desconocido en Occidente, hecho enmarcable dentro de un conocimiento más o menos estereotipado de la cultura árabe en general. Tras un brillante período “en común” en el que destacan nombres como los de Averroes o Avicena y en el que Occidente recuperó a Aristóteles a través de las traducciones árabes, se interrumpió el canal de comunicación entre ambas culturas, sobre todo en el sentido que iba de Occidente al Oriente musulmán, puesto que el pensamiento árabe siguió estando muy pendiente de los desarrollos de la Filosofía occidental. En el siglo XIX son detectables tres corrientes dentro del pensamiento árabe: a) una tendencia a replegarse sobre la tradición, que es la que se tiene por exclusiva en occidente y motiva la “mala prensa” al respecto, b) un impulso de renovación, y c) una tendencia, que siempre estuvo representada, hacia la occidentalización. La filosofía árabe del siglo XX se caracteriza por ser más práctica que la occidental, por estar más pendiente de los hechos, de ahí que la mayoría de los filósofos árabes contemporáneos sean a la vez ideólogos, políticos y usen la prensa diaria como medio fundamental de expresión. Un rasgo generalizado de este pensamiento consiste en que aún se sigue buscando la utopía social que propuso Alfarabi en el siglo X. Ejemplos incontestables de la preocupación árabe por los desarrollos intelectuales de Occidente los encontramos en SibliSumayyel (1850-1917), que está considerado el “apóstol del espíritu científico y materialista del pensamiento árabe”, quien siguiendo las obras de Darwin y Büchner, propuso reformas, no basadas en la religión, sino en el concepto científico de la evolución, o Qasim Amin (1863-1908) “pionero de los estudios sobre los derechos de la mujer en Egipto y en todo el mundo árabe”, que llegó a establecer una relación directa entre el desarrollo de los países occidentales y el papel que desempeña la mujer en los asuntos públicos, a mayor protagonismo, mayor grado de desarrollo; o Ahmad Lutfi al-Sayyed (1872-1963) que consideró la teoría de los tres estados de Auguste Comte como la interpretación más ajustada posible de la evolución del conocimiento, lo cual implica considerar los estadios religioso y metafísico como fases anteriores, atrasadas en relación al estadio científico, y asestar un duro golpe a la religión como base y fuente de toda verdad. A lo largo del siglo XX, todos los sistemas y corrientes de pensamiento occidental encuentran eco y representantes en el pensamiento árabe: el existencialismo, la fenomenología, el personalismo, el marxismo. Así, Badawi (1917), “maestro indiscutido del existencialismo árabe” concreta el problema del ser heideggeriano en la cuestión de “ser árabe”. En la figura del egipcio ZakiNayibMahmud (1905- 1993) nos encontramos incluso con un destacado positivista lógico, quien en su obra Renovación del pensamiento árabe (1971) proponía, como condición imprescindible para acceder a la modernidad, renunciar a la tradición cultural y de pensamiento. Los ejemplos de unilateralidad en el flujo entre la cultura árabe en general y el pensamiento en particular, y las correspondientes cultura y pensamiento occidentales de los últimos tiempos podrían multiplicarse. Los aducidos sobran para documentar qué puede significar en concreto el etnocentrismo, el relativismo cultural y lo que podría suponer la síntesis y el conocimiento interculturales. El desconocimiento suele generar desprecio, discordia, malestar. El conocimiento recorre el camino contrario. Tengamos siempre presente que para evitar errores, no hay cosa mejor, según recomendara Kant, que ponerse siempre en el punto de vista del otro. En otro sentido, se llama islamismo a la religión monoteísta predicada por Mahoma en el siglo VII, cuyos principios están contenidos en El Corán, y el conjunto de las instituciones políticas, sociales y culturales que se basan en ella. Sus puntos fundamentales son: la fe en Alá como único Dios, creador y juez; la completa sumisión (islam) del creyente a Alá, que actúa con ilimitada libertad sobre todas las cosas y premia a los hombres con el Paraíso o los castiga con el Infierno; la fe en los profetas, cuya serie se inicia con Adán, prosigue hasta Jesús y se cierra con Mahoma; la fe en la inmortalidad del alma, la resurrección y el juicio universal. Los pilares sobre los que se asienta el islamismo son los cinco deberes: la profesión de fe, la oración (que debe realizarse en estado de pureza legal), el ayuno (que se realiza en los meses del Ramadán), la peregrinación a la Meca (al menos una vez en la vida) y la limosna legal. El único texto sagrado es El Corán, palabra de Dios transmitida a Mahoma mediante el ángel Gabriel; la verdad dogmática del islamismo es la afirmación de que “no existe otro Dios fuera de Alá y Mahoma es su profeta”. Sobre la planta exuberante de la fe islámica surgió también un vasto movimiento místico (sufismo) dedicado a la contemplación de Dios mediante el ascetismo y la mortificación. Ligada a la creencia religiosa está asimismo la actividad política que se expresa en la “guerra santa” para dar a conocer a Alá incluso a los no creyentes. El mismo derecho se halla impregnado también de espíritu religioso. La elaboración y la sistematización de la doctrina contenida en El Corán y de las enseñanzas de Mahoma fueron obra de las generaciones posteriores a Mahoma, completándose en el siglo IX. El Corán es el libro sagrado de los musulmanes, que contiene la doctrina comunicada por Mahoma a sus seguidorescomo dictada por el Cielo; dividido en 114 capítulos, no fue escrito por Mahoma, siendo realizada su redacción definitiva en 650 durante el califato de Othman. Alá es el Dios único de la religión musulmana. Entre los árabes preislámicos ya existía la creencia en un ser supremo, pero fue con la predicación de Mahoma como se llegó a una concepción monoteísta sintetizada en el primer artículo del credo musulmán: “No hay más dios que Alá”. Por último, señalaremos que el sufismo es un movimiento místico-ascético difundido en el interior del islamismo desde mediados del siglo VII, consolidado en los siglos IX-X y acogido por la ortodoxia sólo en el siglo XI. Inspirador de gran parte de la literatura árabe y persa, el sufismo está basado sobre el deseo de llegar a alcanzar la unión mística con Dios, realizada a través de tres estadios, que se han de recorrer bajo la guía de un maestro experimentado. Entre otras ideas, las aquí reseñadas serán ampliadas y desarrolladas en los folios siguientes. Pero, no obstante, sí queremos dar las coordenadas más importantes del pensamiento filosófico islámico delos siglos XIX yXX para actualizarlo totalmente, para no quedarnos anclados en su Edad Media. En tal sentido empezaremos diciendo que sería imposible reseñar aquí todas las corrientesfilosóficas que han atravesado el mundo islámico durante los dos siglos pasados. La umma, o comunidad musulmana, se extiende a lo largo y a lo ancho de países tan distantes geográfica y culturalmente entre sí, como Argelia e Indonesia, Pakistán y Sudán. Igualmente han surgido otras poblaciones musulmanas fuera de estos países. La tradición sufí, por ejemplo, eclipsada desde hacía mucho tiempo en el Oriente Medio, ha encontrado continuación primariamente en territorios europeos. Pero aquí nos vamos a centrar en la renovación “modernista” del islam, iniciada en Egipto, en la India antes de su división, y en la doctrina teocrática del Estado Islámico implantada en Pakistán y en Irán. Ya en el siglo XVIII, muchos pensadores musulmanes se sentían oprimidos por el sentimiento de decadencia del mundo islámico. Para el movimiento Wahhabi -llamado así por al-Wahhab (1703-1792), el inspirador del actual régimen saudí- esta decadencia era ya visible en la religión del Profeta mismo. Cismas y sectas, herejías tales como la adoración de santos, y panteísmo sufí, rituales y supersticiones, se habían combinado con la vertiente muerta de los ulama-personas eruditas cuyos juicios estaban basados no tanto en el Corán como en los comentarios de sus predecesores- para producir una parodia de la original fe que floreció durante los años que inmediatamente siguieron a la muerte de Mahoma en 632. En el siglo XIX, una confrontación unilateral con Europa alimentó y difundió este sentimiento de decadencia. Los franceses, y luego los británicos, invadieron Egipto, los holandeses Indonesia, y los rusos el Turquestán. La India, con sus cincuenta millones de mahometanos, era ahora parte del Imperio Británico, y la mayor parte de lo que quedaba del mundo islámico pasó a formar parte del Imperio Otomano, bajo el calificativo de “el hombre enfermo”. Con la ocupación de los territorios turcos por los europeos en 1918, “apenas si existía ya algo así como un estado mahometano que no estuviera dominado por el Occidente cristiano”. Como bien sabía el general francés que entró en Damasco exclamando “¡Saladino, hemos retornado!”, todo aquello era especialmente doloroso para una civilización que una vez había sido la antorcha de Europa. En una época tan tardía como 1638, los turcos habían puesto sitio a Viena. Igualmente humillante era para muchos musulmanes la manifiesta superioridad de Europa en pensamiento científico, filosófico y político. Al fin y al cabo, la cristiandad medieval había tomado principalmente de los árabes su filosofía y su ciencia, sobre todo la medicina y la ingeniería. Por otra parte, en comparación con los toscos y brutales estados de la Europa medieval, loss árabes habían establecido una política de tolerancia y de paz. No es de extrañar que la manifiesta decadencia en religión, cultura, instituciones políticas y poderío militar, generara entre los árabes una especie de examen de conciencia público, como lo evidencia el tipo de cuestiones que, para uso de los “modernistas”, solía plantear Muhammad Abduh (1845-1905) a sus compañeros mahometanos: “Si el islam garantizaba el honor de la independencia a la razón y a la voluntad, ¿cómo las ha sujetado con tales cadenas? Si el Islam ha establecido los principios de la justicia, ¿por qué son sus gobernantes modelos de tiranía ? […] ¿Por qué los musulmanes han esclavizado durante siglos a los hombres Libres?” Para algunos “secularistas”, especialmente en Turguía, el remedio a estos males estaba, si no en abandonar el islam , sí al menos en relegarlo al lugar que ocupaba el cristianismo en la Europa post-ilustrada, una tendencia que ya no se limitaba al ámbito de lo político y lo intelectual. Pero para la mayoría de los reformadores mahometanos, el remedio iba en la dirección opuesta de una “islamización de la sociedad”, un retorno a la esencia original del islam y a la adaptación de sus principios, cuando fuera necesario, a las condiciones modernas. “¿Por qué se encuentran los musulmanes en situación tan triste?”, se preguntaba Jamal al-Din Afghani (1839-1897), y su respuesta era: “Cuando sean [verdaderamente] musulmanes, […]el mundo contemplará su excelencia. Por el momento, me consolaré con este sagrado texto: ‘Verdaderamente, Dios no cambia el estado de un pueblo hasta que sus mismos miembros no renuevan su interior’ (Corán, 13.11)”. Es decir, los propios musulmanes eran los responsables de su “triste condición”, pero entonces tenían en su mano la posibilidad de elevarse a sí mismos por encima de esa condición y convertirse de nuevo en “verdaderos” musulmanes.Y, así, cerramos con estas palabras este breve paréntesis, no sin recordar antes la grandeza del Califato de Damasco o el de Bagdad. Así, pues, el Corán es el libro sagrado del Islam, cuyo nombre se podría traducir como “la recitación”, y que recoge la revelación realizada al profeta, a Mahoma , entre los años 610 y 632. Está compuesto por 114 suras o capítulos, que se completan con las denominadas hadiths , o frases del Profeta, trasmitidas de forma oral y que se incorporaron en el siglo IX. La Sharia es la Ley del Islam que se apoya en el Corán y los Hadiths y marca el camino que deben seguir los musulmanes. La Sunna (del árabe, sunnah) es la práctica religiosa islámica que se fundamenta tanto en el Corán como en los Hadiths, que se basan en la tradición. Congrega a cuatro escuelas jurídicas: malikí -escuela sunnita -, hanafí , hanbalí y shafaí. Por otra parte, los Hermanos musulmanes es una organización creada por Hasan al-Banna en Egipto. De corte islamista y xenófoba tuvo gran aceptación en las zonas rurales. En 1948 fueron declarados clandestinos hasta que fueron de nuevo autorizados con el triunfo del partido Wafd. Intentaron asesinar a Nasser, pero fracasaron. En 1981 acabaron con la vida de Saddat. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ Diseño de portada Nombre del autor: Ignacio Ramón Echeburúa Estévez Nombre del autor en la portada: Ignacio R. Echeburúa Título de la obra: El Islam. Texto solapa portada (máximo 400 caracteres con espacios). Biografía del autor: Sólo voy a citar mis últimas publicaciones. En esta última órbita, se sitúa el libro titulado “El Griego y su Literatura Clásica”, que sacó a la calle la Editorial pc de Palma de Mallorca, en su sede de Barcelona. Le siguió un libro sobre “ASTRONOMÍA”, que editó en junio de 2022, la Editorial Autografía de Barcelona. Asimismo, los tres libros siguientes han sido publicados por la Editorial Autografía. En junio de 2023 vio la luz el libro titulado “Historia de la física”. Este libro tiene 282 páginas y forma parte de la colección Fondo de la editorial. Se puede adquirir en librerías online como Librería Oxford, Buscalibre y Agapea. En enero de 2024 salió a la calle el libro titulado “JOSÉ ORTEGA Y GASSET y la razón histórica”. Ortega nos dice que necesitamos una razón que sea capaz de describir los sentidos del mundo humano, que nos permita entender la realidad humana. A la razón pura le es imposible captar al hombre en su singularidad, en sus realizaciones históricas, la razón pura no nos sirve; la razón matematizante... Por otro lado, “Mis Relatos” es mi única obra de narrativa, la cual contiene tres relatos cortos, como son “¡Una boda que se las trae!”, “Aires de romería: El Rocío” y, para terminar, “Con faldas y ¡a lo loco!”. Fue puesta en la calle en marzo de 2025 por la mencionada Editorial Autografía, en la categoría de Ficción. Ya está en la editorial el libro titulado “Nuevos Relatos”, que saldrá a la calle en septiembre de este año y contendrá cinco narraciones, cuyos títulos son: a) El Gernika; b) EL suicidio de un filósofo; c) En una casa que no quiero recordar; d) San Juan de Gaztelugatxe, y e) Deporte Rural Vasco. Por último, quiero indicar que Ediciones Europa acaba de enviarme una propuesta editorial por la que se compromete a publicarme el título “Mis Cuentos”, que se integra por las narraciones siguientes: a) Leyendas y sagas de la mitología nórdica, b) Los vikingos y su mitología, y c) La vida desde los inicios, para los niños. Su correo electrónico es: editor3@grupoeditorialeuropa.es/ Sin embargo, tengo redactada mi primera novela, de la que no falta ni un detalle, que se titula “Una comunidad de Carmelitas descalzas”, incorporando este título sendas fotografías. Son sus dos personajes centrales Jorge y Luis Enrique, quienes con diálogos llenos de frescura y sinceridad nos abren las puertas del convento de Santa Teresa de San Sebastián. Dicha novela se encuentra en la bandeja de entrada, pero aún no tiene un destinatario concreto. Y, últimamente, se ha redactado otra novela, titulada Un catamarán nuevo, con una extensión parecida a la anterior, aunque el nº de capítulos se queda en seis. Texto de la contraportada (máximo 500 caracteres con espacios). Sinopsis: En el presente ensayo titulado El Islam se abordan diversos aspectos de esta civilización. Para ello hemos estructurado tres apartados: a) El Corán, b) Los árabes en suelo hispano, y c) Biografía de Mahoma. Las características fundamentales de la cultura islámica radican en la creencia en un solo Dios (Allah), la importancia del Corán como libro sagrado y la práctica de los cinco pilares del Islam, que guían el comportamiento ético y espiritual de los fieles. Además, el islam surgió en la península arábiga en el siglo VII con el profeta Mahoma, que dio lugar a una expansión territorial que se prolongó hasta un siglo después de su muerte. Las tres ramas principales del Islam, originadas por desacuerdos sobre la sucesión de Mahoma, son el Sunismo (la mayoría), el Chiismo (partidarios de Alí) y el Jariyismo, un grupo histórico que defendía la elección del líder más digno, aunque hoy en día existen otras ramas como el Sufismo (místico) y los Ibadíes (mayoritarios en Omán). Todo musulmán debe cumplir con cinco prácticas clave durante toda su vida. Estas prácticas se conocen como pilares porque constituyen la base esencial de la vida como musulmán. Los cinco pilares del Islam son el testimonio de fe (shahada), la oración (salat), el zakat, el ayuno (sawm) y la peregrinación (hajj). De acuerdo con las enseñanzas del Islam, el profeta Mahoma recibió la palabra de Alá (Dios) a través del arcángel Yibrail (Gabriel). Las palabras recitadas por el profeta luego fueron compiladas por sus seguidores y conformaron el Corán, libro sagrado del Islam. La tradición islámica es abrahámica, esto quiere decir que está emparentada con la historia y relatos de las otras dos grandes religiones monoteístas: el judaísmo y el cristianismo. Así, estas tres religiones se remontan a la figura patriarcal de Abraham, a quien consideran ancestro, y mensajero de Dios. Los 5 pilares fundamentales en el Islam son: • La 'Shahada', profesión de la fe: declarar que Alá es el único Dios, y que Mahoma es su mensajero. • 'As-salat' (rezos): son las 5 oraciones del día dirigidas hacia la Meca. Están dividas en Fáyr o del alba, Ad-duhr o del medio día, Asr o de la tarde, Mafrib o del anochecer e Ishá o de la noche. • El 'Sawn', ayuno en el mes del Ramadán (noveno mes del calendario lunar). • El 'Zakát' o azaque, traducido al español como limosna, implica compartir los recursos con los necesitados. • El 'Hajj', la peregrinación mayor: que se debe realizar al menos una vez en la vida a la sagrada Ka'ba, en la Meca, siempre que se cuente con la salud y los recursos necesarios para llevarla a cabo. Texto solapa contraportada (máximo 300 caracteres con espacios): Otras características de la corriente general del Islam son: • El Corán es una guía divina para regir la vida de sus creyentes llamados musulmanes. Los musulmanes consideran el Corán como la palabra de Alá revelada al profeta Mahoma por medio del arcángel Gabriel. • Los templos del Islam son llamados mezquitas. • Su medición del tiempo se basa en el calendario lunar. Este calendario inicia el año 622, cuando Mahoma "emigra" junto con los musulmanes de La Meca a La Medina. A este importante evento se le conoce como la Hégira. • El día viernes es el día de congregación musulmana. • Los 3 tipos de prendas tradicionales usadas por las mujeres son: el Hijab o velo islámico, que es un pañuelo que tapa el pelo; el Niqab, que solo deja descubierto los ojos; y la Burka o Burka Afgana, que cubre tanto el rostro como el cuerpo. ¿Qué concepto –o conceptos- pretende transmitir en su Libro? Desde el nacimiento del Islam a nuestra época han transcurrido más de 1400 años de una rica historia en sucesos y en su influencia sobre la historia universal. En Occidente se considera que el Islam surgió en el siglo VII con las prédicas de Mahoma en La Meca y en Medina. No obstante, muchos musulmanes afirman que lo ocurrido en el siglo VII fue la vuelta a la verdadera fe islámica. La fe que pasó de generación en generación a través de los profetas de las "gentes del libro", iniciando con Adán, y siguiendo con Noé, Abraham, Moisés, y Jesús, hasta llegar a las enseñanzas de Mahoma. El profeta Mahoma nació aproximadamente en el año 570 en La Meca. A partir del año 610, comenzó a predicar las revelaciones de su dios único y verdadero, Alá. Sin embargo, el profeta fue perseguido por los líderes politeístas de la ciudad, que no aceptaban su mensaje. Debió entonces huir de La Meca a Medina en el año 622 (año de la Hégira). Tal suceso es el punto de arranque del calendario musulmán. En La Medina, el profeta Mahoma se consolidó como jefe guerrero y predicador, retornando victorioso en el año 630 a La Meca. Así, pudo imponer gradualmente su autoridad y religión. ¿Qué significa el título del Libro? Tras finalizar la Edad Media, el poder islámico se reunió bajo estructuras imperiales en tres grandes regiones: 1. El Imperio Otomano comenzó su proceso de expansión en la Península de Anatolia en el siglo XIV. Para 1453, conquistó Constantinopla y sustituyó en el poder al Imperio Bizantino. Se extendió por los Balcanes, dominó el norte de África, la Costa Sirio-Palestina y las costas del Mar Rojo. Su fin llegó en 1922, tras el desenlace adverso de la Gran Guerra. 2. El Imperio Safávida fue el imperio iraní de Persia entre 1531 y 1736. Los safávidas eran chiitas y centralizaron el poder político en torno a la figura del Shah. De este modo, se resistieron a caer bajo el control del Imperio otomano, con el que se disputaron territorios en el Cáucaso y en Oriente Próximo. 3. El Imperio Mogol se expandió por el subcontinente indio. Bajo gobernantes como Akbar el Grande (1556-1605), se promovió la tolerancia religiosa. Hubo una mezcla cultural de elementos islámicos, persas e indios. Luego, la presencia británica erosionó el poder islámico en la India. Lo que restaba de las estructuras imperiales se disolvió en 1858. ¿Cuál es el público principal al que va dirigido el Libro? En el siglo XIX, buena parte del mundo islámico fue dominado por el colonialismo europeo. Las interacciónes europea e islámica tuvieron múltiples consecuencias. Parte de las costumbres se modificaron según usanzas occidentales, pero también surgieron movimientos de resistencia, nacionalismo e islamismo. A partir de las guerras mundiales en el siglo XX, algunos territorios musulmanes se convirtieron en Estados independientes. No obstante, lejos de alcanzar una homogeneidad sociopolítica y cultural, en el mundo islámico se han desarrollado distintos tipos de regímenes, que van desde los más seculares y modernos, hasta los más conservadores y fundamentalistas. Hoy el Islam es una religión global, la segunda con más seguidores, tan solo detrás del cristianismo. De este modo, la fe islámica continúa ejerciendo una influencia enorme en la vida de millones de personas y cientos de comunidades. Describa el Libro en tres palabras: El Islam tiene pendiente una revolución para adecuarse a los tiempos contemporáneos. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------