ENSAYO, Filosofía judía.

A la vista de la presencia judía en la filosofía contemporánea, señalaremos que describir la intervención de los judíos en el desarrollo de la filosofía es una tarea mayúscula. Quizá no tanto por su participación en la formación de escuelas filosóficas, lo que al parecer no constituyó un objetivo de su quehacer, sino por la cantidad de ellos que hicieron de esta disciplina o ciencia, si se la quiere así llamar, una preocupación central de sus vidas. Si bien la mayoría tiene como elemento inspirador o como tema de análisis aspectos de la religión o de la teología , no puede hablarse de la existencia de una Filosofía Judaica. Sin embargo, se denomina Filosofía Judía a los intentos que los judíos de diferentes épocas hicieron en orden a armonizar los postulados de su fe religiosa con las corrientes filosóficas prevalecientes en el entorno. Simultáneamente en no pocos casos, desde el terreno religioso más conservador, surgieron fuertes oposiciones a estas actividades. Los orígenes de esta filosofía Judía se remontan a la aparición de los primeros Profetas Bíblicos , si bien los expertos hablan de un pensamiento pre-filosófico reconociendo la posición pionera de los pensadores helenísticos. Posteriormente, aparece un mirar más evolucionado en, por ejemplo, el Libro de Job y en el Libro de la Sabiduría de Salomón. El aporte judío al debate filosófico es un fenómeno que no debe sorprender. Por el contrario, la motivación e incluso la exigencia permanente al estudio e interpretación de las sagradas escrituras y a la búsqueda de la sabiduría, que no otra cosa es la filosofía , tan inherente al ser judío, tenía que traducirse necesariamente en una producción abundante de teorías, visiones, proposiciones, etc., debidamente sostenidas con argumentos de variada índole, tanto de la fe como de la razón . Un ejemplo inigualable de esta condición es la elaboración del Talmud que, además de constituir un monumento a la dialéctica, condensa el aporte de cientos de jajamin que durante tantos siglos vaciaron ahí parte de sus pensamientos. Otros ejemplos de obras igualmente trascendentes y reveladoras de las reflexiones de los sabios judíos son La Cábala y los múltiples escritos de los jasídicos, que representan grandes expresiones del misticismo hebreo. Desgraciadamente, las innumerables persecuciones que sufrieron los judíos en el transcurso de su historia conllevó, muchas veces la destrucción de sus escritos; por lo que nunca sabremos cuanto hemos, nosotros y la humanidad toda, perdido en esta materia. En cualquier caso, este estudio no pretende ahondar en el contenido de la obra desarrollada por los filósofos judíos, cuestión que escapa a los tiempos y espacios disponibles y por sobre todo a la capacidad y conocimiento del autor del presente texto que, en estricta justicia, debería hacer figurar entre comillas (“ ”) la casi totalidad de lo dicho en este texto, por provenir de transcripciones de diferentes autores. Por lo expuesto nos limitaremos a tratar de establecer la presencia de algunos de ellos en el pensamiento filosófico de todas las épocas, tratando con algo más de detenimiento a tres de ellos: Maimónides, Spinoza y Buber. De todas maneras, el gran auge y florecimiento de ambas filosofías, judaica y árabe, tendrá lugar en la Edad Media. Pero no sólo por su interno y fecundo desenvolvimiento son dignas de atención la filosofía árabe y la filosofía judía en la Edad Media; también lo son por su influencia en los movimientos intelectuales de la vida occidental en esta época. La filosofía y la cultura árabes representan la parte más importante en este hecho; pues la propia filosofía judía recibió señalada influencia del Islam, no obstante su tradición religiosa y la doctrina de sus primeros y grandes filósofos (Filón). Al caer el Imperio Romano de Occidente, la cultura pagana con sus sabios y sus manuscritos se refugia en Constantinopla. La importancia del Imperio de Oriente reside en haber sido el sostenedor de la ciencia jurídica desarrollada y el conservador de los manuscritos griegos o de los extractos de ellos. Desde la primera mitad del siglo VII, la filología se trasladó de Alejandría a Constantinopla . Con esto se halla de acuerdo el hecho de que el Imperio Oriental abandonara, respecto a la masa del pueblo, las escuelas y, por el contrario, que en el Imperio Romano se realizara una organización de la enseñanza superior con grandes sacrificios económicos. La Universidad de Constantinopla vivía bajo entera independencia de la Iglesia cristiana, la que a la caída de Constantinopla debía producir el gran movimiento científico de Europa. La acción histórica de los árabes ha sido relevante en la vida intelectual de Europa. Constituye el momento dinámico de la expansión de las ideas . No son creadores, en el hondo sentido del término, pero la asimilación que hicieron de la ciencia griega, no fue una mera imitación: cuando llevan a Europa su caudal de concepciones científicas y religiosas, las ideas griegas habíanse transformado en parte. “Su enseñanza se desarrolló bajo la influencia de los establecimientos creados por los griegos y romanos. Las escuelas elementales estaban unidas a las mezquitas y tenían como punto central la lectura del Corán . Por el contrario las universidades fueron independientes de la Iglesia. Profesores judíos, mahometanos y cristianos enseñaban en ellas simultáneamente. De todo el Occidente se vino a aprender aquí: se continuó desarrollando la filosofía y la ciencia natural de los griegos, y desde aquí se trasladó al Occidente” (Dilthey). La continuidad de las ciencias en Europa se apoya en los círculos expuestos. Los árabes de España desarrollaron independientemente los estudios filosóficos, matemáticos y de las ciencias naturales desde el punto en que los habían dejado los alejandrinos. La Química recibió aquí su fundamento; la Aritmética un sistema de signos que facilitó su elaboración superior. Se ampliaron las bases de la Medicina. Todo esto fue transmitido con traducciones latinas al Occidente y aquí comenzó un movimiento científiconatural. Después vinieron en auxilio de este movimiento desde el concilio de Florencia y la caída de Constantinopla los manuscritos de las obras griegas mismas y la transmisión viva de la lengua y la filología antiguas con los eminentes griegos. Pero, como queremos dejar bien sentadas determinadas cuestiones, seguidamente diremos que el judaísmo es una religión, sistema cultural y tradición relacionada con el pueblo de Israel . La importancia del pueblo judío está en su concepción religiosa y moral, rodeados por pueblos politeístas, los profetas insistieron en la idea monoteísta como elemento unificador del pueblo, y la acompañaron de un conjunto de normas morales, contra la injerencia de cualquier doctrina extranjera. El concepto monoteísta se tradujo en política en el principio monárquico, que se quiso mantener en un estricto ámbito sagrado, definiéndolo como “teocracia”, aunque en realidad siguió estando circunscrito, en su desarrollo histórico, al solo aspecto mundano. La religión quedó, por tanto, reducida a fórmulas rituales vacías de todo contenido espiritual. El hebreo , perteneciente al grupo occidental de las lenguas semíticas, es la lengua de la Biblia, el patrimonio literario más preciado de los judíos. Al período precristiano pertenecen además algunos manuscritos aparecidos cerca del mar Muerto. La literatura judaica posterior al período bíblico suele denominarse rabínica; en ella hay que distinguir una literatura de carácter preceptista y otra de carácter homilético-narrativa. La literatura preceptista está constituida por un código religioso-moral, llamado Misná, y por una recopilación de adiciones a dicho código, llamada Tosefta, en la que se refleja la tradición oral. La discusión en torno al texto de la Misná constituye el Talmud, el gran monumento de la literatura rabínica. Sólo cuando el pensamiento judaico se difunde fuera de Palestina, asoma en él un espíritu filosófico de carácter racionalista. Por otro lado, en el Santuario del Libro, en el Museo de Israel (Jerusalen), están expuestos los manuscritos del Mar Muerto hallados en las cuevas de Qumram. Los Manuscritos del Mar Muerto o Rollos de Qumrán, llamados así por hallarse en grutas situadas en Qumrán, a orillas del mar Muerto, son una colección de 972 manuscritos. La mayoría de ellos datan de entre los años 250 a.C. y 66 d.C., antes de la destrucción del segundo Templo de Jerusalén por los romanos en el 70 d.C. La casi totalidad de los manuscritos están redactados en hebreo y arameo, y solo algunos ejemplares en griego. Los primeros siete manuscritos fueron descubiertos accidentalmente por pastores beduinos a finales de 1946, en una cueva en las cercanías de las ruinas de Qumrán, en la orilla noroccidental del Mar Muerto . Posteriormente, hasta el año 1956, se encontraron manuscritos en un total de 11 cuevas de la misma región. Parte de los manuscritos hallados en el mar Muerto constituyen el testimonio más antiguo del texto bíblico encontrado hasta la fecha. En Qumrán se han descubierto aproximadamente 200 copias, la mayoría muy fragmentadas, de todos los libros de la Biblia hebrea, con excepción del libro de Ester (aunque tampoco se han hallado fragmentos de Nehemías, que en la Biblia hebrea forma parte del libro de Esdras). Del libro de Isaías se ha encontrado un ejemplar completo. Otra parte de los manuscritos son libros no incluidos en el canon de la Tanaj, comentarios, calendarios, oraciones y normas de una comunidad religiosa judía específica, que la mayoría de expertos identifica con los esenios. La mayoría de los manuscritos se encuentran hoy en el Museo de Israel en Jerusalén, en el Museo Rockefeller de Jerusalén, así como en el Museo Arqueológico Jordano en Ammán (Jordania). Algunos manuscritos o fragmentos se encuentran también en la Biblioteca Nacional de Francia en París o en manos privadas, como la Colección Schøyen en Noruega. Se sabe que hace años en la región fueron descubiertas en diferentes circunstancias vasijas de barro con manuscritos bíblicos en pergamino y otros escritos en hebreo y griego. Un hallazgo ocurrió en una vasija de barro cerca de Jericó, en el año 217 y Orígenes utilizó manuscritos de los Salmos descubiertos allí; luego en el siglo IX se informó de otro hallazgo realizado por judíos que informaron de ello a una iglesia cristiana. Los primeros siete rollos de pergamino que con certeza proceden de las cuevas de Qumran fueron encontrados en 1947 por Jum'a y su primo Mohammed ed-Dhib, dos pastores beduinos de la tribu Ta'amireh en una cueva de Qumrán. Lo hallaron por casualidad mientras perseguían a una de sus cabras. Estos rollos fueron vendidos (troceados, para aumentar su precio), mediante diversas vicisitudes a dos anticuarios de Belén. Cuatro de ellos fueron vendidos (por una pequeña cantidad) al archimandrita del monasterio sirio-ortodoxo de San Marcos en Jerusalén, Atanasio Josué Samuel (más conocido como Mar Samuel). Los tres siguientes, al final, fueron a parar a manos del profesor judío Eleazar Sukenik, arqueólogo de la Universidad Hebrea de Jerusalén que, dándose cuenta del valor de los mismos los compró en 1954. Posteriormente se publicaron copias de los rollos, causando un masivo interés en arqueólogos bíblicos, cuyo fruto sería el hallazgo de otros seiscientos pergaminos, y cientos de fragmentos. Lo más importante de este hallazgo es su antigüedad, que permite estudiar importantes fuentes teológicas y organizativas del judaísmo y del cristianismo. La mayoría de los manuscritos datan de entre los años 250 a. C. y 66 d. C., estando entre ellos los textos más antiguos de que se dispone en lengua hebrea del Tanajo Antiguo Testamento bíblico. Se cree que fueron ocultados por los esenios para preservarlos de la guerra de los romanos contra los rebeldes judíos en aquellos años. Como los manuscritos fueron hallados en 11 cuevas, la denominación de cada fragmento se realizó indicando primero el número de la cueva en la que fue hallado seguido por la letra Q (o sea 1Q, 2Q y siguientes). En febrero de 2017, arqueólogos de la Universidad Hebrea de Jerusalén anunciaron el descubrimiento de la cueva 12 en unas colinas al oeste de Qumrán, cerca de la orilla noroeste del Mar Muerto. Si bien no se encontraron manuscritos en esta cueva, se encontraron frascos de almacenamiento vacíos. Estos se encontraron rotos y se presume que su contenido fue retirado anteriormente. Además, se encontraron hachas de hierro que serían de alrededor del año 1950, dando a entender que la cueva fue saqueada. La voz diáspora es de origen griego, significando dispersión, y designaba, en la Antigüedad, a los grupos de judíos establecidos en diversos lugares del mundo grecorromano. Las migraciones de la diáspora podían ser forzadas, pero también voluntarias, estas últimas por razones económicas o de otra índole. En Oriente, ya desde bien antiguo (850 a.C.), se había creado en Siria una colonia, y, en siglos posteriores, importantes comunidades judías se habían establecido en las orillas del Éufrates, así como en Persia y Egipto. En Occidente, las comunidades judías, ya numerosas desde el siglo II a.C., se componían, ya fuera de esclavos importados tras las campañas militares de Roma, o de emigrantes pobres en busca de mejores condiciones de vida. Las sublevaciones y las guerras de los judíos contra Roma, y las consiguientes medidas represivas decretadas por ésta, contribuirían a aumentar el número de esclavos judíos en lugares como Italia y España, donde muchos de ellos fueron manumitidos o rescatadospor las comunidades locales. Entre el periodo de la República al Imperio, la diáspora aumentó considerablemente, pasando de algunos miles a cerca de tres millones. Las principales comunidades judías eran las de Egipto, sobre todo la de Alejandría, Grecia peninsular e insular, Mesopotamia y Roma. Los judíos gozaban de un estatuto especial que les garantizaba, por decreto imperial, el ejercicio de su religión, quedando, excepcionalmente, dispensados de rendir culto al emperador. Los de la diáspora oriental conocían bien el griego, y de sus contactos culturales con los paganos surgió una rica literatura judía en griego. La diáspora llevó a cabo una activa labor de proselitismoentre los paganos, consiguiendo ganar numerosos adeptos, principalmente antiguos esclavos o libertos y gente de extracción humilde, pero también algún que otro personaje de alto rango. Fue en las sinagogas de la diáspora de Asia Menor donde empezó a predicarse el cristianismo que rivalizaba con el judaísmo por ganar adeptos y terminaría por imponerse. Si la sinagoga más famosa de la diáspora fue, en la Antigüedad, la de Alejandría en Egipto, sería la comunidad judía de Babilonia la que contribuyó más eficazmente a mantenervivo durante siglos el judaísmo, desarrollando la Ley oral o tradición rabínica, que se plasmaría más tarde en una gigantesca compilación escrita, el Talmud , obra monumental del judaísmo medieval que recoge todos los debates, de orden práctico o teórico, sobre cualquier tema planteado por las diversas comunidades de la diáspora respecto a la observancia religiosa o la creencia, sin olvidar elementos de moral, filosofía, ciencias naturales, medicina, matemáticas, astronomía, geografía, historia y otras materias del saber humano. Según Elena Sánchez de Madariaga, en Occidente, la diáspora judía en el Imperio romano era importanteno sólo en Roma, sino también en Galia, España y África del Norte, donde existían ya numerosas comunidades judías desde los primeros siglos de la era critiana. Las comunidades judías de África del Norte y de España, ya importantes durante el Imperio romano, y posteriormente en España, durante la época visigoda, se vieron acrecentadas tras la invasión musulmana de África del Norte, a partir de 642, y de la península Ibérica en 711, con la afluencia ccreciente de judíos que emigraban de Mesopotamia a Occidente. Poco a poco se asiste a un declive de las comunidades judías de Oriente y a un auge de las de Occidente, entre las que descuellan las de España, particularmente las establecidas en los territorios de la península Ibérica bajo dominación musulmana (al-Andalus). La literatura escrita en lengua hebrea tiene más de tres mil años de existencia. Su evolución es paralela a la historia de la lengua hebrea a lo largo de los avatares por los que ha pasado el pueblo judío. La etapa más antigua coincide con la redacción de los escritos bíblicos, que comienza hacia el siglo XIII o XII a.C. (los textos poéticos más arcaicos que se contienen en la Biblia), y culmina en la formación de la Torá (o Pentateuco, los "cinco libros de Moisés"), los Profetas y los Escritos, a lo largo de un milenio (hasta el siglo II a.C.). A continuación, y durante dos o tres siglos, bajo la dominación griega y romana, se escribe en hebreo una literatura de tono menor, reflejo de la atmósfera religiosa en la que viven los pequeños grupos más o menos marginales que la producen, como es el caso del de Qumran. A partir del siglo III de nuestra era, los rabinos comienzan a poner por escrito sus tradiciones y enseñanzas jurídicas, además de comentarios de la Biblia adaptados a las nuevas circunstancias históricas, y de otros relatos, dichos y leyendas; se desarrolla también una literatura mística y una interesante poesía litúrgica con importantes innovaciones formales, como la de la rima. El siglo X marca el comienzo de un despertar literario que es particularmente brillante en las tierras dominadas por el Islam, y alcanza su expresión más elevada en la España musulmana, al-Andalus. La poesía, que se inspira a la vez en las técnicas de sus vecinos árabes y en las viejas raíces bíblicas del pueblo judío, alcanza una altura pocas veces igualada. A partir del siglo XII, en los reinos cristianos peninsulares se continúa escribiendo poesía según las formas árabes, aunque se observa también el influjo de la literatura romance; se utilizan también con éxito diversos géneros narrativos. El hebreo sirve asimismo como vehículo de traducción y transmisión a Europa del saber filosófico y científico griego y oriental. La expulsión de los judíos de España en 1492 corta bruscamente sus manifestaciones literarias en la Península, aunque continúan en cierto grado en los lugares de la cuenca Mediterránea que les dan cobijo. Durante los siglos siguientes se da en los países de Centroeuropa, en el Norte de África y Palestina una producción literaria no muy abundante, pero sí variada y representativa, de los géneros más diversos, tanto sacros como seculares. A finales del siglo XIX, coincidiendo con la revitalización de la lengua hebrea, surge una literatura vigorosa, en prosa y en verso, que lleva el sello de las circunstancias históricas por las que atraviesa el pueblo judío durante las dos guerras mundiales, y de las peculiaridades del nuevo Estado de Israel establecido a partir de 1948. Este sería el panorama general de la filosofía judía, aunque en algunas fuentes se equivoca literatura hebrea con filosofía judía, la cual brilló sobre todo en la Edad Media. Filosofía judía es, por una parte, la filosofía de la tradición religiosa del judaísmo, que elabora los conceptos metafísicos derivados de la Ley o pretende justificarlos racionalmente, y, por otra, las producciones filosóficas derivadas de pensadores de origen judío. En el primer sentido se incluyen dentro de la filosofía judía gran parte de los comentarios a la Cábala y al Talmud y, sobre todo, los pensadores medievales que ensayaron una conciliación de la Ley con la tradición filosófica griega, especialmente aristotélica, y que tuvieron su máximo representante en Maimónides. En el segundo sentido, mucho más impreciso, se designa como filosofía judía desde el platonismo de Filón de Alejandría hasta el sistema de Spinoza, la filosofía trascendental de Salomón Maimón y el pensamiento de K. Rosenzweig y M. Buber. Así, pues, teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, entendemos que filosofía judía es la producción filosófica desarrollada por pensadores judíos, a menudo íntimamente relacionada con su pertenencia nacional y religiosa. En este sentido, muchos de los comentarios del Talmud y de la Cábala forman parte de ésta, aunque también forma parte la producción exclusivamente laica, como por ejemplo la desarrollada durante la Haskala (la Ilustración judía). Algunos pensadores importantes fueron Filón de Alejandría, Nahmánides, Maimónides e Ibn Gabirol. Filón de Alejandría (circa 30 a. C.-c. 50 d. C.) es una figura clave para conocer la profunda relación entre judaísmo y helenismo en el siglo I d. C. Judío practicante, su profundo dominio de la lengua, la literatura y, de modo especial, la retórica griegas lo convierten en una personalidad extraordinaria de su tiempo, tanto por su exégesis de la Torá (o Pentateuco) como por sus escritos apologéticos, históricos y filosóficos. Su testimonio es de gran valor para todo estudioso de la Antigüedad clásica por los muchos datos que aporta acerca de la filosofía, el pensamiento, la educación y la tradición clásica en el momento histórico que le tocó vivir, precisamente en un centro cultural de excepcional importancia dentro del Imperio romano. Maimónides (1138-1204) compuso, en árabe, un manual de lógica, Términos de lógica, en el que hace una introducción a la lógica aristotélica y ofrece, por primera vez, una definición clara y concisa de los principales términos silogísticos que utiliza. No es sólo un manual de lógica, sino también una introducción a la filosofía, tal y como se concebía en su época; denota una clara influencia de la obra del filósofo árabe Al-Farabi, del que Maimónides se considera discípulo y al que menciona con gran frecuencia. La Guía de los Perplejos, escrita en árabe hacia 1190, es la obra filosófica por excelencia de Maimónides. En ella, intentará demostrar que no puede haber contradicciones entre la fe y la razón, pues, en definitiva, las dos tienen un mismo origen: la fe se fundamenta sobre las verdades reveladas por Dios, y la razón, sobre las que el conocimiento humano, potencia derivada de Dios, descubre por sí mismo. Maimónides está firmemente convencido de que, con pocas excepciones, todos los principios metafísicos de la filosofía aristotélica están presentes en la Biblia y en el Talmud. La Guía de los Perplejos, fue traducida casi inmediatamente al hebreo, primero por Samuel ibnTibbón, con el título de Moré Nebujín, y luego por Yehudá al Harizi; y muy pronto fue conocida por filósofos cristianos como Alberto Magno o Tomás de Aquino convirtiéndose en una obra de referencia no solo por lo que representó en el desarrollo del racionalismo judío, sino también por su importancia en la historia de la filosofía medieval. Ahora, vamos a dar un pequeño giro a nuestra exposición, pues seguidamente hablaremos del Dios de Israel. El pensamiento bíblico tiene fundamentalmente un carácter ético y existencial que se traduce en una concepción moral de la personalidad divina, en una concepción personal de Dios. Como consecuencia, la relación entre Dios y el hombre es la relación entre un yo y un tú, entre dos personas morales. Es un dialogar, hecho de respuestas, promesas, juicios, condenas, arrepentimientos, etc. Pero la palabra se hace inmediatamente acción e historia. Acompaña desde el comienzo a la creación y a la historia toda de la humanidad. El término hebreo dabar significa a un tiempo "palabra" y "cosa", lo dicho y lo hecho. La acción y la experiencia preceden en realidad a la palabra. El Dios personal es el señor del universo, lo dirige según su voluntad y providencia. No es una fuerza impersonal de la naturaleza, sino una fuerza libre y moral que ha puesto sus leyes a la naturaleza. El Dios creador no forma parte del mundo, que es, por el contrario, criatura de Dios. Esta concepción personalista se opone a otra impersonal y cuasi panteísta (véase panteísmo), característica de otro tipo de religión con la que la religión bíblica hubo de competir. La concepción naturalista revierte todas las cosas a un principio divino que se manifiesta en multitud de formas consideradas también como divinas. El monoteísmo disocia lo personal de lo material y de lo natural. El pensamiento religioso de la Biblia es histórico en un doble sentido: reconoce su origen en un momento histórico, en una revelación en la historia, y consiste él mismo en una visión y proyección de la historia. La idea de que la revelación sucede en la historia implica que la verdad revelada es un dato histórico, algo ya dado, principio y fin, exclusivo y definitivo, verdad de la que todas las verdades derivan. La conciencia profética está orientada hacia el futuro. El profeta anuncia la destrucción a la que seguirá una restauración más plena que la situación originaria. La escatología profética recoge el pasado del pueblo y de la humanidad y lo dirige hacia el punto de convergencia de toda la historia. El activismo moral de la Biblia construye el mundo y la historia conforme al orden moral y a la voluntad divina. El pensamiento bíblico gira en torno a la relación del pueblo con la divinidad. La Biblia es básicamente una historia. Narra un pasado y traza un camino de vida para el presente y el futuro del pueblo de Israel. El sujeto de la alianza y de las relaciones morales es el pueblo, no el individuo. Las diversas vicisitudes adquieren un sentido especial y único por la palabra de Moisés y de los profetas, que en cada momento dicen repetir la palabra de Dios que interviene en la experiencia histórica de Israel y en la historia de la humanidad. Los textos religiosos de Israel se distinguen de otros pueblos antiguos por la atención permanente que los escritos judíos tienen hacia las tradiciones históricas, por el marco histórico en que se inscriben todos los demás géneros literarios empleados y por el sentido histórico que dirige todas las reflexiones que contienen. A diferencia también de los filósofos griegos, el pensamiento de Israel desde el principio hasta el fin parte de la idea de la preponderancia teológica absoluta del acontecimiento sobre el logos. Frente a la atención a la naturaleza y al carácter doctrinal del resto de los escritos religiosos, el Antiguo Testamento se caracteriza por su atención a la historia y el carácter de relato que en él reviste la reflexión religiosa. La valoración de la historia presente en los escritos religiosos de Israel tiene su origen en la forma original de vivir la relación con Dios y en la consiguiente representación de lo divino propia del pueblo judío: el monoteísmo. El monoteísmo no se reduce a la afirmación teórica antipoliteísta, sino que es más bien una afirmación apasionada de su poder extremo de Dios, que conduce al israelita a confesar: “A quién tengo yo en el cielo (¿sino a ti?) y a nadie sino a ti deseo yo en la tierra” (Salmo, 73, 25). La raíz de esta forma de representación de lo divino es una experiencia religiosa. En ella se trasciende el difuso reconocimiento de un poder superior, misterioso y lejano y se accede al reconocimiento perfecto de la absoluta soberanía de ese poder sobre la propia vida; se vive el reconocimiento de su misterio como un acto eminentemente personal de absoluta confianza. Su aparición cobra así la forma de un encuentro capaz de orientar la totalidad de la persona y de un acontecimiento central de la propia existencia a la que da sentido y orienta hacia él. Esta experiencia del encuentro es histórica porque se produce en un lugar y un momento determinados de la existencia del individuo y porque historializa su curso dándole un sentido. Pero dado que la experiencia de los sujetos religiosos está integrada en la tradición de una comunidad de tribus con su propio pasado, la presencia del Dios personal se leyó en los acontecimientos más salientes de esa tradición como manifestaciones históricas de Dios que orientaban y daban sentido a los acontecimientos de la nación abriendo el tiempo hacia el futuro creado por la presencia prometedora de Dios. Las denominaciones con que el Antiguo Testamento se refiere a Dios son 'el, 'eloah,'elohím. Junto a ellas, y alternando con ellas, se encuentra el nombre individual de persona Yahvé. 'el es un término común a todas las lenguas semíticas que aparece como apelativo (el Dios, Dios) y como nombre propio de un dios determinado (textos de Ugarit, siglo XIV antes de Cristo). Lo usaron los cananeos del segundo y primer milenio antes de Cristo y los patriarcas de Israel, aunque para éstos 'el no significaba el Dios supremo de un panteón, sino el único Dios venerado por su revelación. Así aparece como 'él 'elyon (Génesis, 14, 18-22, Melquisedec), 'él roi (Génesis, 16, 13), 'el 'olam (Génesis, 21, 33, Abraham), 'el bet 'el (Génesis, 31, 13; 35, 7, Jacob), 'el, Dios de Israel (Génesis, 33, 20). El nombre 'elohím se emplea raramente como plural numérico (=los dioses) designando también a veces un dios gentil (Jueces, 11, 24; 1 Reyes 11, 5; 2 Reyes, 1, 2). El nombre de Dios, Yahwéh, procede probablemente de la raíz hwh = hyh, que significa 'el que es'; a Moisés se reveló como el "Yo soy" (Éxodo, 3,14), aunque a partir de Th. Boman se supone que hayah en hebreo significa más bien 'actuar' que 'ser' y en tal caso habría que traducir 'actué como actué', es decir, en la historia salvífica. Puesto que Yahvé es nombre de persona, este concepto incluye en sí la idea personal. Yahvé es ante todo el Dios que le concierne a Israel, el Dios que no tolera a ninguno de los otros dioses en el ámbito de su poder y dominio; es el Dios que celosamente cuida de que sólo a él se le tribute culto (Éxodo 20, 2 s). Ha elegido a Israel y pactado con 'el. Con ello se ha establecido entre Dios y su pueblo una relación de fidelidad que no se debe romper. Quien en Israel sirve a otros dioses, comete una traición. El Dios de Israel es el señor absoluto, cuya soberanía llena toda la tierra (Isaías, 6, 3). No hay más dioses que ese único (Isaías, 41, 4; 42, 8; 43, 10 ss; 45, 3.6; 48, 11). Los LXX helenizaron el monoteísmo israelítico-judío y redujeron las denominaciones de Dios. Los términos hebreos 'el, 'eloah y 'elohím, se traducen normalmente por theós y como excepción por kyrios u otras expresiones. Por 'el aparece, además de theós y kyrios, unas 20 veces ischyrós y también dynamis o dynástes. Al nombre Yahwéh o Yah, traducido la mayoría de las veces por kyrios, le corresponde theós sólo unas 330 veces. El rabinismo dio gran valor a evitar el nombre de Dios. Para ello puso en su lugar todo un sistema de sustitutivos como el "cielo" (ha samayím) y el "Seiíor" ('adónay); posteriormente se decía simplemente el "nombre" (ha sém) o formas abstractas como la "gloria", el "poder", la "morada". En la historia del pueblo de Israel, los contenidos semánticos de la idea de Dios han ido cambiando. Siguiendo la exposición de Xavier Zubiri, puede resumirse su evolución en las siguientes etapas: el Dios solitario, el Dios celoso, el Dios excluyente, el Dios único y el Dios mesiánico. El monoteísmo entra en la historia con Abraham. Dios es solitario porque no tiene diosa y además porque no tiene un panteón. En el ser suyo y en su carácter de solitario está la unicidad radical del Dios de Abraham. Además, este Dios es un Dios moral y exigente. Lo que Abraham pide a este Dios es lo mismo que cualquier nómada: descendencia y tierra propia (Génesis, 15, 2 ss). En esa especie de diálogo interior en que consiste la religión personal de Abraham, éste quiere asentarse en Canaán después de haber encontrado allí la tierra a la que había sido enviado al abandonar Jarán. Dios hace una alianza con Abraham. Desde ese momento hay un cuerpo objetivo de religión compuesto por dos elementos: la alianza con 'Elohím, el nombre propio de Dios, y un culto. Este Dios da un hijo a Abraham y la posibilidad de comprar a unos hititas un terreno para poder enterrar a Sara su mujer. Así ya no es un extranjero en Canaán: tiene descendencia y tiene tierra. La familia de Abraham y sus descendientes, Isaac, Jacob, etc., van a emigrar de unos sitios a otros, y pasan por Betel, por Siquem, por el encinar de Mambré, por la fuente de Berebá, etc. Y allí su 'Elohím, su Dios, es llamado con nombres diversos en distintos sitios: 'El-Râ'i (Génesis, 16,13), "Dios el vidente", 'El-'Elyon (Génesis, 14, 18), "Dios Altísimo", 'El-'olam (Génesis, 21, 33), "Dios eterno", 'El-Sadday (Génesis, 17, 1), probablemente "Dios de las montañas", etc. Hasta que, por fin, el nombre de 'Elohímviene a significar la divinidad personal a la que se refiere toda la vida de los patriarcas. Todo lo que un semita entiende por "divino" se va concentrando en una sola personalidad. 'Elohím será así el Dios de este grupo, si se prefiere Yahvé , Mesías . Adonais . Los semitas se instalaron en Egipto (Génesis 47, 27). Allí estuvieron durante siglos sometidos a una dura existencia de la que los liberó Moisés. Moisés concibió algo más que una familia que tenía su Dios, como en Abraham; quiso tener un pueblo y un Dios para ese pueblo al que llamó Yahvé. Existen en la Biblia tres hilos narrativos que ofrecen diferentes explicaciones sobre el significado del nombre de Dios: la elohísta, la yahvista y la sacerdotal. El relato elohísta narra que allí se le apareció la voz de Yahvé, y que, ante la pregunta de Moisés por su nombre, éste le dice "soy el que soy" (Éxodo 3, 14), según interpretación de los Setenta y de la Vulgata. Pero el texto hebreo, en el que probablemente se pretende dejar en la incógnita el nombre propio de ese Dios (ya que para un semita saber el nombre propio equivale a tener la esencia misma del ser que posee ese nombre), lo que quiere decir es "yo estaré con vosotros, seré el Dios de vuestro pueblo". El relato yahvista da un paso más al decir "Yahvé, el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Éxodo 3, 15). Finalmente, la fuente sacerdotal dice "Yo soy Yahvé, me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como 'El-Sadday (probablemente "el Dios de las montañas") pero no me di a conocer a ellos con mi nombre de Yahvé" (Éxodo 6, 2-3). Después del Éxodo, Moisés unificó las tribus o clanes que habían salido de Egipto con los clanes semitas que se habían quedado en los alrededores de Canaán y fundó un pueblo. Yahvé es el Dios de su pueblo y no solamente el Dios de una familia. Pero para que hubiera un Dios que fuera solamente el Dios de todo ese pueblo, identificó a Yahvé con 'Elohím: "Sabrás que Yahvé, tu 'Elohím, es justamente el 'Elohím, el Dios fiel ..." (Deuteronomio 7, 9). Las tribus, unificadas bajo un solo nombre de Dios, realizan el pacto de Siquem. Ya no es simplemente una alianza, como en el caso de Abraham, sino un Pacto real y positivo. Por este Pacto se establecen y se unifican esas tribus frente a un enemigo común ante la entrada en Canaán. Al entrar en Canaán, la idea de Dios como ser solitario cambia en la idea de un Dios que no tolera a otros dioses extranjeros junto a sí. El primer precepto del decálogo lo enuncia de un modo taxativo: "no habrá para ti otros dioses ante mi faz" (Éxodo 20, 3), "tu Dios, el que te sacó de la tierra de Egipto" (Éxodo 20, 2). El Dios solitario se convirtió en un Dios celoso, que no toleraba rivales. Canaán era una civilización urbana y sedentaria que concebía a Dios como el Dios de alguien, de unas ciudades, de unas organizaciones, un Dios del cosmos. La idea de un cosmos ordenado era completamente ajena a la mentalidad de un pastor nómada. Se trataba de un Dios cósmico, que tenía los caracteres de aquellos que mandaban en las ciudades. 'El, que es el nombre genérico de Dios como personalidad suprema del panteón fenicio, es justamente un rey. Un rey que habita en el templo y al que se le ofrece un sacrificio que no consiste en una comida de fraternidad entre hombres y dioses, sino un holocausto. Esta religión de los grupos sedentarios era esencialmente politeísta, con un panteón a cuya cabeza estaba 'El. Ante esta nueva situación en el pueblo judío hubo dos respuestas: el yahvismo sincretista y el yahvismo puro. El yahvismo sincretista admitió que esos dioses existían subordinados a Yahvé, como entidades subalternas encargadas de dispensar el orden de las ciudades, el bien de los campos, los pastos, la fecundidad de la tierra, etc. El yahvismo puro, que fue el que se impuso, tradujo todas las características politeístas en un enriquecimiento de la figura de Yahvé, que continuó siendo el Dios único: no tolerar otros dioses, ni tan siquiera unos ba'ales subalternos, y emprender la idea de la unidad de Yahvé como Dios único dispensador de todas las necesidades de una civilización agraria y además urbana. Es la época de los jueces en la que se funda el nabiismo o profetismo. De este modo, Dios ya no fue solamente celoso, como en el caso de Moisés, o solitario como en el caso de Abraham, sino excluyente. Excluye otros ba'ales no solamente como Dios de la nación sino además como Dios del cosmos. Cuando el pueblo de Israel se asentó en Canaán aparecieron dos enemigos: los filisteos y los arameos al Norte, y los grandes imperios del Éufrates y Egipto en el Sur. En los grandes imperios, los israelitas se encontraron con otros dioses como la Istar babilónica, la Astarté fenicia, el Hadad de los arameos y otras divinidades adoradas bajo un culto monoteísta como Amenofis IV y otros. El conflicto no se produce con ba'ales, sino con grandes dioses. El pueblo de Israel levanta un templo a la divinidad. Junto al templo y frente a los imperios, Israel introduce una monarquía. Yahvé entonces no es solamente Dios del cosmos y de la nación, sino que es un rey. En esta situación podría haberse mantenido la unicidad de Yahvé en el templo siendo transigente con otros templos y otras divinidades que pudieran estar a su alrededor, como hizo Salomón al prevaricar. Sin embargo, el gran profetismo que nació en este momento atacó esta posición y mantuvo la idea de Yahvé mediante una reflexión personal sobre lo que ha sido ese Yahvé que ha aparecido con Moisés pero que es idéntico al 'Elohím de Abraham. Dios ya no es solamente el Dios solitario, no es simplemente el Dios celoso o el Dios exclusivo. 'Elohímes un Dios frente al cual los demás dioses, por vez primera en la historia de Israel, reciben el calificativo de 'aelilim (nada). Los demás dioses no existen. El monoteísmo ha alcanzado su punto culminante en Israel al admitir por vez primera pura y exclusivamente la existencia de Yahvé: Yahvé es el Dios del universo, él lo ha hecho, es el hacedor suyo (Salmo 96, 5). Este Dios, sobre todo en Isaías y en Jeremías, aparece dotado de los caracteres morales y teológicos de santo y justo. El monoteísmo adquiere así el carácter objetivo de una religión en el templo, en el culto y en el sacerdocio. "Y dijo Dios, haya luz, y hubo luz" (Génesis 1, 3), "de la nada" (2 Macabeos 7, 28), en su integridad de luz y tinieblas, "Yo soy Yahvé, no hay ningún otro, yo hago la luz y creo la tiniebla" (Isaías, 45, 6-7). Fue también en este momento cuando Dios apareció como Dios de la historia entera en una teología de la historia que culmina en Daniel en torno al tiempo de Antíoco Epífanes (175-163 a. C.). Dios no solamente es el rector de una historia que acontece, sino el configurador de una historia interna; su tiempo no es un tiempo de sucesión, sino un tiempo apocalíptico, anterior al de sucesión. En este contexto se forja la idea de un hijo de hombre (Daniel 7, 13) y con ella una idea que Israel no había tenido antes, aunque retrospectivamente entrará en la redacción definitiva de casi todos los libros del Antiguo Testamento, la idea de un Mesías, un ungido. Algunos caracteres peculiares en la concepción judía de la divinidad aparecen resaltados en la idea que de Dios tuvo la comunidad judía de Qumrán. La comunidad de Qumrán defendía un dualismo cosmológico. El dualismo de los dos espíritus que dominan el mundo está supeditado a la idea fundamental del Antiguo Testamento y del judaísmo sobre Dios como creador del universo; pues él creó los espíritus de la luz y de las tinieblas, sobre los que funda su obra (1QS 3, 25; el. 3, 19-26). La doctrina de los esenios sobre Dios es estrictamente determinista, lo que constituye su característica esencial. La actuación de Dios está determinada por un plan fijo (1QS 3, 15; 11, 1 1; 1QH 18, 22), sin su voluntad no ocurre nada (1QS 3, 15; 11, 17.19; 1QH 1, 20; 10, 9), pues todo mando está en su poder. Este determinismo tiene su traducción en el ámbito antropológico, moral y escatológico. Dios determina todo pensar y planear (IQH 10, 5 s). "Tú no has dejado que mi suerte cayera en la comunidad del engaño, ni has colocado mi puesto en la congregación de las tinieblas" (1QH 7, 34). "Desde mi padre me has elegido y desde el seno materno me has consagrado" (1QH 9, 30). Su mano lo dirige siempre y su justa corrección acompaña su descamino (1QH 9, 32 s). Puede hablar sólo porque Dios le abre la boca (1QH 11, 33). Dios ha creado a los justos para eterna salvación y paz perpetua, mientras que a los "malos", para el tiempo de su ira (1QH 14, 15 ss); desde el seno materno están "consagrados para el día de la matanza" (1QH 14, 17). A la "suerte" de Belial el juicio le traerá perdición eterna (IQM 1, 5), serán destruidos todos los varones del "engaño" (1QH 4, 20). En los escritos de los esenios en la comunidad de Qumrán aparecen también una serie de apelativos para Dios. No es sólo el creador del mundo y de los hombres, sino también y de modo especial "el Dios de Israel" (1QM 1, 9 s; 14, 4; 18, 6), "el padre de los hijos de la verdad" (1QH 9, 35). Su majestad y su gloria se manifiestan en que se le llama el "príncipe Dios", el "rey de los muy honrados", el "señor de toda la creación" (1QH 10, 8), el "altísimo" o el "más excelso de todos" (1QS 4, 22; 1 QGenAp 2,4; 20,12), el "Dios de los dioses" (1QM 14,16), el "rey de reyes" y "dominador sobre todos los reyes de la tierra" (1QGenAp 20, 13). Es el "Dios de los saberes" (1QS 3, 15; l QH 1, 26) lleno de profundos e inescrutables misterios (1QS 11, 5; 1QH 10, 3; 12,13), que contiene en sí todo saber (1QH 12, 10) y, en consecuencia, es la fuente del conocimiento (1QS10,12). El Dios eterno (1QH13,13) es el sabio (1QH9,17), justo (1QH1, 17.18; 14,15), todas sus acciones son justas 1QH 13,19), el veraz (1QH 15, 25) y santo (1QM 19,1), y también el Dios lleno de gracia, benevolencia, bondad y misericordia (1QH 4,32.37;7,30s; 9,34; 10,14.16; 11,29) que perdona el pecado y purifica a los hombres de la deuda y las "abominaciones del engaño" mediante su justicia (1QH4,37; 1QS11, 14;1QHFrg 2,13). De él parten los juicios (1QS 10,18) y las pruebas de favor en la historia y la vida del individuo (1QS 10, 16). Todo esto lo experimentan los piadosos que pertenecen a los hijos de la luz. Por la gracia y la bondad de Dios reciben justificación y expiación (1QS 11, 13). La presencia de comunidades judías en las ciudades del mundo helenístico-romano suscitó en el seno del judaísmo una serie de interrogantes respecto a las relaciones de la religión israelita con las culturas en las que se insertaba. El interés por las cosas judías hasta el siglo I de nuestra era fue en aumento debido a diversos factores, como la mera curiosidad, una cierta admiración por el monoteísmo o una verdadera atracción religiosa. Este interés planteó de forma aguda el problema de la presentación de la religión de la Biblia a los no israelitas en sus aspectos formales (lengua, admisión al culto...) y en relación al mismo contenido de la revelación. Los focos de polarización del conflicto fueron el Templo y la Torá. La unidad del culto del Templo no planteó graves conflictos debido al hecho de la Dispersión, que impuso un tipo de acción cultural ajena a los ritos sacrificiales de Jerusalén y articulada en torno a la sinagoga. La cuestión de la Torá era más delicada, ya que los cinco Libros de la Ley rezumaban primitivismo religioso y la circuncisión, los antropomorfismos, la crueldad de las relaciones humanas, la ausencia de fe en un más allá personal, las ingenuidades de la cosmología y la indiferencia respecto a la humanidad no israelita provocaban el rechazo de la mentalidad helenista. En el siglo I nacieron dos grandes intentos para eliminar el problema que la Torá presentaba en la difusión de la revelación bíblica entre todos los pueblos. El primer intento fue el seguido por San Pablo y el movimiento cristiano-judío que declaró caducada la Ley y la sustituyó por una nueva revelación. El segundo intento fue el de Filón de Alejandría, que mantuvo la Ley y creó una instancia superior cuya vía de acceso era la alegoría de la misma Ley. Filón universalizó la Torá por el procedimiento de adscribir a cada una de las expresiones del texto, además de su sentido literal expresivo de la religión hebraica, un sentido anagógico expresivo de la vida espiritual humana universalmente considerada. Los cinco libros conservarían así su vigencia, pero había que verter la letra de la Ley en los moldes de la filosofía y de la espiritualidad del helenismo. El primer paso consistió en fijar el estatuto de la misma Torá. La Ley de Moisés fue parangonada con la ley natural estoica y entendida como parte integrante del proceso de formación que debía llevar al hombre judío a la justicia y a la sabiduría espiritual. En este sentido, la Ley representa la misma función que la paideia de los griegos. Más allá de la Torá como ley natural y pedagogía divina está el texto como punto de partida de la iluminación sapiencial realizada por Dios. En la religión de Filón no hay lugar para un Mesías ni para un Salvador. El que salva es Dios como maestro. Una característica fundamental del Dios supremo de Filón es su incognoscibilidad. Esta tesis era de origen religioso, no filosófico, y se hallaba recogida en la gnosis y en el hermetismo. Filón no pretendía descalificar por completo el discurso sobre Dios; antes bien, reconocía un doble concepto de Dios: aquel según el cual es completamente inaccesible a la mente humana y aquel según el cual es de algún modo accesible. Una mente muy purificada es capaz de ir más allá de la multiplicidad y aprehender al Existente sólo y por sí mismo. Hay tres niveles de acceso al conocimiento de Dios: en primer el de las almas desencarnadas, cuyo objeto es Dios tal como es; en segundo lugar el de las almas encarnadas iniciadas, cuyo objeto es el existente; por último, el de las almas encarnadas no iniciadas cuyo objeto es Dios en la creación. Para Filón, Dios, que es de hecho innominable, admite antinómicamente un nombre: "El Que Es", atribuido a Él por la versión griega de la Biblia en Éxodo, 3. En una primera instancia, el "Ser" divino aparece como contraposición radical al "decir" humano: Dios no es susceptible de recibir ninguna atribución o nombre del lenguaje humano. Pero las expresiones filónicas indican que las denominaciones que se excluyen son las propias del lenguaje humano o las accesibles a la mente humana. Para mentes no encarnadas en cuerpo, Dios se muestra "tal como es", no simplemente como "el que es", con lo que se da a entender que posee cualidades, aunque no sean accesibles a la mente humana. El Dios de Filón corresponde al Intelecto del platonismo. Es Ser y como tal es determinado. Su primera determinación es la inteligibilidad. El Existente filoniano es un Intelecto. Esta atribución no compromete en absoluto su trascendencia: el Intelecto es inefable, incomprensible e innominado. No hay que confundir los atributos del Trascendente con los de la divinidad hecha accesible en la creación a través de sus potencias. Los atributos de la trascendencia se establecen en virtud de los métodos analógicos que cristalizan en la fórmula de las tres vías. Por vía de eminencia Filón afirma que Dios es un intelecto y que es bueno. Dios es el intelecto universal y este intelecto tiene sus propias concepciones. Al atribuir a Dios inteligencia, Filón no ha descendido un grado en la escala de la trascendencia, como si el Dios intelecto fuera nocionalmente inferior al Dios existente. Este descenso se producirá al introducir las potencias creativas divinas. Por el momento, el Existente trascendente es denominado Intelecto, y no hay ningún principio más allá de él. La especulación en torno a las disposiciones de la divinidad es característica del pensamiento de Filón y representa su particular decantamiento hacia el platonismo. Las mediadoras de esta aprehensión de Dios son las potencias divinas, ya en una presentación plural, ya ejemplificadas por el solo Logos. El Logos tiene una función de mediador de la creación del mundo. El mundo tiene dos modelos: el proyecto en la mente de Dios y el mundo inteligible en el Logos. Estos modelos corresponderían a los dos principios inteligibles del Timeo, el Intelecto y el Alma del Mundo. El Logos es el Alma del platonismo, que recibe los inteligibles del Intelecto y los imprime en el medio corporal. La relación del Logos con el Intelecto es la de copia a imagen, siendo ésta a su vez la relación del mundo con el Logos. El punto de sutura de la teoría del Logos cosmológico con la doctrina de las potencias divinas lo constituye la presentación del Logos como iluminador de la mente humana en sus esfuerzos por alcanzar el conocimiento de las cosas superiores. El Logos es guía provisional, que deja de serlo cuando la mente entra en el ámbito del conocimiento perfecto. Las potencias divinas son denominaciones de la divinidad, y Dios considerado en sí mismo no tiene denominaciones cognoscibles. Los misterios de las potencias divinas, accesibles a las almas, sobrepasan la capacidad de los paganos, pero son a su vez sobrepasados por la visión del Dios existente en la unidad, accesible a los intelectos iniciados. El ser y existir del judío a lo largo de más de dos mil años ha sido un devenir entre la Ley y la Profecía, la diáspora y la Tierra, el Dios cercano y el Dios lejano, el Dios revelado y el Dios desconocido. A partir de la catástrofe del año 70, destruido el Templo y desvanecidas muchas de las esperanzas mesiánicas, el judaísmo se desarrolló acentuando lo eterno e inmutable de la vida, reglamentada por la Torá y por la interpretación rabínica de la misma. La idea fundamental del judaísmo siguió siendo el monoteísmo, entendido bien en relación con la Ley o con la profecía. No obstante el judaísmo no desarrolló un cuerpo de doctrinas al modo de una teodicea o de una teología dogmática, por estar más preocupado por la resolución de cuestiones muy concretas de derecho (halajá) y de historia sagrada (aggadá) que por la construcción de un sistema teológico. En el siglo II, las escuelas de Rabbí Ismael y de RabbíAquiba representaron dos corrientes hermenéuticas opuestas. La primera acentuaba la búsqueda de la libertad y de la racionalidad en la interpretación de la norma y de los textos bíblicos. La segunda, la sujeción a los imperativos de la práctica legal judía. La Misná fue una compilación de leyes que rigen la práctica totalidad de los aspectos que conforman la vida judía. Su redacción final fue llevada a cabo por Judá haNasí en torno al año 200 en la región de Galilea. El Talmud recogió básicamente la Torá oral. Incorpora la Misná y el Talmud propiamente dicho o Gemara. Constituye todo un cuerpo de comentarios y de análisis teóricos sobre las enseñanzas de la Misná. El Talmud de Babilonia fue compilado por R. Ashi y sus discípulos en Sura hacia el 500 de nuestra era. El pensamiento judío medieval acogió todas las corrientes intelectuales de la época: mutazilismo, neoplatonismo, aristotelismo y la reacción crítica frente al racionalismo aristotélico. Los grandes pensadores judíos (Maimónides, JehudáHalevi, Ibn Paquda) no se dejan clasificar, sin embargo, en una categoría única. Especialmente Maimónides supo unir el racionalismo y el pietismo. En su Guía de perplejos del año 1200 seguía los dictados de la razón, reconociendo al mismo tiempo los límites de la misma. El hombre se eleva a sí mismo no tanto por la santidad o la filosofía, sino a través de los grados de la profecía, que constituye una síntesis de piedad y racionalidad. El profeta es un filósofo que domina las diferentes disciplinas del saber intelectual y está dotado a la vez de una especial sensibilidad moral. Con la gracia y la protección divina posee la energía intelectual y moral que le permite avanzar en los diversos grados del progreso espiritual y humano. La teología de Maimónides influida por la de Avicena, a quien apoya, y de Averroes, a quien combate, contiene fundamentos aristotélicos y sus pruebas de Dios constituyen un precedente histórico de la sistematización tomista. Formuló, apoyándose en las "veintiséis proposiciones de los filósofos" sacadas de la Física y la Metafísica de Aristóteles, tres argumentos sobre la existencia de Dios. En "el argumento del primer motor", su razonamiento es el siguiente: los seres del mundo vienen a la existencia y perecen, es decir, se mueven por otro distinto y separado de ellos; pero no se puede proceder al infinito en la serie de los motores que a su vez necesitan de otro distinto; luego es preciso reconocer la existencia de un motor distinto y separado de todos los seres que se mueven, es decir, independiente del mundo. En el "argumento del ser necesario", Maimónides parte de que los seres del mundo aparecen en la existencia y desaparecen y por consiguiente pertenece a su esencia la posibilidad de existir o no existir. Pero puesto que lo que pertenece a la esencia se cumple en ella necesariamente, es necesario que los seres del mundo no existan por su esencia misma y, por lo mismo, o nada ha existido nunca y todo habría perecido, o siempre existió un Ser que da existencia a los seres. El "argumento de la potencia y del acto" constata que hay seres que pasan del no ser al ser, es decir, seres que estuvieron en potencia y están en acto, que pasaron de la potencia al acto. Ahora bien, lo que pasa de la potencia al acto tiene en otro la razón de su actuación, y no se puede proceder al infinito. Luego debe existir un ser sin potencia, y siempre en acto, que sea razón última de toda actualidad. Sectores del judaísmo se dejaron llevar por corrientes pietistas del mundo de la Cábala. Ésta indagaba los misterios cuyo conocimiento podía alentar la conciencia judía de que Israel no había dejado de ser objeto de una especial atención divina y de que las prácticas y ritos del judaísmo tenían una significación y una efectividad cósmicas superadoras de todos los sufrimientos y calamidades de una vida en diáspora y minoría. En el libro del Zohar de R. Moisés de León (1280) se muestra cómo el mundo percibido por los sentidos es irreal y transitorio y cómo las antiguas historias del judaísmo y las visiones de los místicos contemporáneos judíos hacen posible alcanzar a Dios. Los misterios secretos ocultos en la Torá confieren a ésta su verdadera dimensión e importancia. Se distinguen dos formas de experiencia mística, una moderada y otra radical. Las dos arrancan de R. Aquiba y, aunque relacionadas, discurren separadamente hasta converger a finales de la Edad Media (MosheIdel). La mística moderada considera el estudio de la Torá como el medio para alcanzar, a través de la visión de la merkabá ("carro-trono"), los misterios encerrados en la Torá primordial grabada en las entrañas del mismo Dios. La contemplación de la Torá es contemplación de la divinidad. El camino esotérico hacia el misticismo, reservado a una élite, utiliza nombres mágicos, el juego incesante con las letras del Nombre divino y los encantamientos necesarios para superar los muchos peligros que acechan a quien se inicia en el camino de la mística cabalista. El estudio de la Torá revelada es, según la mística moderada, el medio adecuado para alcanzar los misterios de la Torá primordial, "grabada en las entrañas del Santo", que es el arquetipo de la Torá revelada en este mundo. Mediante una concentración mental que induce una visión extática, las leyes y las narraciones sobre los patriarcas que componen la Torá se transforman en secretos sobrenaturales. El estudio asiduo de la Torá conduce a la visión y a la contemplación de los misterios divinos a través de la infusión del Espíritu. La Cábala teosófica está representada por el Zohar (Libro del esplendor) y su representante más significativo es Najmánides. El viaje al más allá, que es el motivo fundamental de las Hejalot y de todo un género de literatura bien conocido en la literatura judía apócrifa (3 Henoc), se enlaza con el de la entrega de la Torá al sabio, que puede hacer un uso mágico de ella. La Torá contiene los nombres de Yahvé y de los ángeles. Es toda ella un nombre, el Nombre de Dios, cuyo conocimiento proporciona poderes mágicos. El viaje al más allá tiene por finalidad no tanto la visión de Dios en su trono, sino la participación en la alabanza cósmica. La finalidad del motivo de la entrega de la Torá es el dominio de la misma Torá y con ello el dominio del mundo y de los procedimientos mágicos con los que hacerlo efectivo. La mística adquiere un valor utilitario. El mundo de la Cábala en su versión luriana alcanza hasta el hasidismo de la segunda mitad del siglo XVIII. Isaac Luria desarrolló la idea de un mal endémico presente en la creación. Dios no puede crear sin destruir, pues la creación es necesariamente imperfecta. Para poder crear, el Dios infinito ('En Sof) ha de abandonar de alguna manera su perfección absoluta. La idea luriánica de autocontracción divina (tsimtsum) supone que, en el paso inicial del proceso por el que la luz divina es creada, Dios se retira o se comprime dentro de sí mismo. El bien y el mal emanan de una fuente común, el mismo Dios supremo; pero el mal no puede existir si no es sostenido por el bien. De ahí la necesidad de una restauración (tiqqun). El hombre ha de desprender el mal del bien, haciendo imposible su existencia separada. El mal así corregido y elevado tiene un valor mayor que el de lo que fue bueno desde el principio. En realidad, para comprender la idiosincrasia del pueblo judío, vamos a referirnos a Palestina . Palestina es una región del Oriente medio (del SO de Asia), en Oriente Próximo, entre Líbano al N. (depresión del Jordán), el Mar Muerto al S. (hasta el golfo de Aqaba –mar Rojo-), el Mediterráneo al O. y el desierto de Siria al E. Sobre la historia de esta región geográfica, destacaremos que después de estar sometida durante varios siglos a Egipto, Palestina cayó en poder de los filisteos (hacia 1100 a.C.), de los cuales tomó el nombre. Los hebreos, aliados con los cananeos , expulsaron a los filisteos, y desde entonces, bajo el gobierno de David, llegó a un alto grado de prosperidad. En realidad, estuvo habitada desde el III milenio a.C. por los cananeos y, después de un período de dominación egipcia, fue ocupada sucesivamente por los filisteos y por los judíos, que llegaron a ella, bajo la guía de Josué , en el siglo XIII a.C. Fue sucesivamente sometida por los asirios, los babilonios, los persas y los seléucidas (siglo II a.C.). Lograda la independencia después de la revuelta de los Macabeos, fue conquistada, sin embargo, por los romanos en el 70 d.C. Después de la caída del Imperio de Occidente, permaneció bajo dominio bizantino; en el 634 fue conquistada por los árabes y, en el siglo XI, por los turcos selyúcidas. Ocupada por los cristianos durante la primera cruzada (1096-99), recuperada por los turcos, fue invadida por los mamelucos de Egipto en 1291 y posteriormente, desde 1571 hasta 1918, estuvo bajo la dominación de los turcos otomanos. En 1920 fue confiada como mandato a Inglaterra, que se había comprometido ya 1917 (declaración de Balfour ) a construir un “hogar” nacional judío. Pero, volviendo sobre estas ideas, en 1917 se produce la Declaración Balfour, que es favorable a la creación de un Estado judío en Palestina. Ya en 1920, tiene lugar la instauración del mandato británico de Palestina, pese a la Declaración Balfour. Las luchas son continuas entre árabes y judíos (convirtiéndose en guerra abierta en 1936). Tras la negativa de ambos a la propuesta británica de partición (de 1937), en 1939 aparece el “Libro Blanco” británico, que contiene la proposición de limitar la emigración judía (que prosigue clandestinamente). La inmigración judía aumenta constantemente desde 1933, organizada por la Agencia Judía (gobierno no oficial), el Histadrut (Sindicato unitario con empresas, colonias y escuelas propias) y el Fondo Nacional (para la adquisición de tierras). En 1939 un tercio de la población y el 12% de la tierra en Palestina son judíos. Aumenta la oposición de los árabes, económicamente atrasados y políticamente divididos en partidarios del Gran Mufti de Jerusalén Huseini (nacido en 1895) y del rey Abd-Allah de Jordania. Entre 1936 y 1939 estalla la Guerra Civil: la administración británica apoya alternativamente a los partidarios árabes y al Haganah judío (organización militar para contrarrestar el terrorismo árabe). En 1937 se dicta el Plan Peel de partición, que es rechazado por árabes y judíos. En 1939, aparece el Libro Blanco del gobierno británico que supone notables concesiones a los árabes: se limitan la inmigración judía y las adquisiciones de tierra; se da protección a la población árabe, contra la que luchan los terroristas judíos (grupos del IrgunZwaiLeumi). Durante la Segunda Guerra Mundial la Agencia Judía toma partido por los aliados y convierte a Palestina en su centro de aprovisionamiento. Los árabes (Gran Mufti de Jerusalén) simpatizan con las potencias del Eje. A partir de 1942 una brigada judía de voluntarios lucha en las filas del ejército británico. Sin embargo, después de la guerra Inglaterra continúa la política enunciada en el “Libro Blanco”: a) bloqueo de los barcos que transportan clandestinamente inmigrantes judíos (hay que mencionar la tragedia del “Exodus”); b) envío a campos de concentración (sobre todo, a Chipre), y c) repatriación forzosa de judíos. En estos años, el protagonismo lo tiene el terrorismo judío y el contraterrorismo árabe. Entre otras cosas, la inestabilidad aumenta continuamente debido al estado de guerra latente con Israel desde el fracaso árabe de 1948-1949. Concretamente, en 1946 una comisión angloamericana presiona para que se abran las fronteras a 100 mil inmigrantes juidíos. Bevin, ministro británico del Exterior intenta, sin éxito, solucionar el problema en la Conferencia sobre Palestina celebrada en Londres (en la que participa la Liga Árabe, que decide a la guerra) y somete el problema a la ONU. Al año siguiente, en 1947 el Comité Especial de la ONU recomienda la división de Palestina, aprobada por la Asamblea General de la ONU y por la Agencia judía, pero rechazada por los árabes. Un “ejército de liberación” de la Liga Árabe ocupa Galilea y ataca la ciudad antigua de Jerusalén. En 1948 Gran Bretaña renuncia a su mandato sobre Palestina (concretamente, en mayo). La retirada de las tropas y de los funcionarios británicos precipita al país en la anarquía. El 14 de mayo de 1948 tiene lugar la proclamación del Estado de Israel por el Consejo Nacional Judío. Y, vamos a terminar esta Presentación, refiriéndonos a los escritos de Qumrán.Cuando un pastor beduino penetró en 1947 una cueva en busca de una cabra perdida y descubrió antiguos rollos encerrados en vasijas, se desató una de las historias palegrçaficas más fascinantes de la historia. Esos rollos contenían extractos o pasajes enteros de los libros de la Biblia. Se les denominó los rollos del Mar Muerto. Muy pronto surgieron teorías curiosas sobre su contenido: unos afirmaban que esos textos daban una vuelta a los Textos Sagrados, los cuales habían sido deformados a lo largo de los siglos por la historiografía cristiana. Otros, añadieron que la Iglesia no quería dar a conocer su contenido pues contenían reveladoras contradicciones sobre Jesús. Los hubo que dijeron que era el mejor testimonio del Nuevo Testamento, y hasta que Jesús formó parte de aquella comunidad que escribió y guardó esos textos: los enigmáticos esenios. Nada de eso es verdad. Los textos hallados en las cuevas de Qumrán, a orillas del Mar muerto por un pastor beduino, son fragmentos procedentes de unos 800 manuscritos que, en su origen, se presentaron en forma de rollos. Muchos de esos manuscritos son copias de copias, pues en la antigüedad, el papiro era desgraciadamente, la forma más popular de transmitir el saber. Y el papiro se deteriora fácilmente. ¿Qué contenían entonces? En parte son textos bíblicos, del Antiguo Testamento, y en parte son textos religiosos no bíblicos de diverso signo, como reglas morales y legales. Existen unos 200 manuscritos bíblicos entre los que se encuentran 32 copias del Libro de los Salmos, 28 copias del Deuteronomio, 21 copias del Libro de Isaías, citas ínfimas (los teffilim, o pequeñas tiras de cuero), con citas del Exodo y del Deuteronomio, tiras que se ponían en un estuche y que se llevaban en el brazo o sobre la cabeza. Los manuscritos esenios permitieron completar algunos pasajes oscuros de las Sagradas Escrituras, pero no descubrieron nada realmente fascinante, a pesar de que se trató de uno de los hallazgos arqueológicos más importantes del siglo XX. Al cotejarse los manuscritos de Qumrán con las versiones modernas de la Biblia, muchos exegetas y paleógrafos respiraron tranquilos al comprobar que la historiografía cristiana, después de todo, había trabajado con enorme exactitud: había logrado componer unos escritos sagrados bastante certeros. Hay que recordar que la Biblia, tal y como la conocemos, fue recopilada por primera vez en la historia en el siglo III antes de Cristo, cuando setenta sabios judíos fueron a Alejandría para aportar a la famosa biblioteca la historia del pueblo de Israel (el antiguo testamento), a petición del rey Ptolomeo. Se tradujo al griego del arameo y hebreo antiguos. Así nació la llamada Biblia de los Setenta, en la que se basa el texto cristiano actual. Posteriormente nació una recopilación hebrea que se llamó texto masorético (tradición, en hebreo) la cual se hizo en el siglo IX DC. Es la versión hebraica. Pero de los textos originales, al igual que los textos de los filósofos griegos presocráticos, no hay ningún rastro físico. Todo aquello se esfumó debido a su débil soporte de transmisión (el papiro, la vitela, el cuero). Pero durante años, se han hecho miles y miles de copias de copias. Sin embargo, cada copia siempre tenía algún error de interpretación o de transcripción, de modo que la paleografía cristiana se ha esmerado en comparar copias con otras copias para recomponer un texto lo más parecido al original. En los manuscritos de los esenios se mencionaba la figura de un jefe carismático llamado el Maestro de Justicia, quien había recibido la revelación de los Textos Sagrados y, de forma escatológica, conduciría a esta comunidad a la victoria "al final de los tiempos". ¿Era Jesús el Maestro de Justicia? ¿Acaso no coincidían los 17 años que se pierden de la vida de Jesús con su estancia entre los esenios? El célebre periodista e historiador Edmund Wilson coqueteó con esta idea en su célebre libro sobre los manuscritos de Qumrán. Pero se dejó llevar por el periodismo más que por el rigor. La respuesta de los expertos es rotunda: Jesús no convivió con los esenios. Los textos de Qumrán no mencionan a Jesús porque son anteriores a él. La comunidad (para algunos, secta) de los esenios sí vivió en tiempos de Jesús, como confirma el historiador Flavio Josefo, coetáneo de Cristo. Pero sus textos se escribieron antes y no tienen ninguna relación con el Nuevo Testamento. Los manuscritos de Qumrán demostraron que el trabajo de los doxógrafos y paleógrafos cristianos fue serio y atinado durante siglos, y que en Qumrán solo había textos del Antiguo Testamento. Y a pesar de que, más recientemente, el padre Josep O'Callahan, (experto papirólogo), vio en algunos de estos trozos de Qumrán pequeñas frases del Nuevo Testamento, un examen más profundo constató que la vida de Jesús no estaba recogida en los manuscritos. Los textos son públicos desde 1991, cuando las autoridades arqueológicas de Israel (que controlan el acceso a los documentos desde la Guerra de los Seis Días en 1967), permitieron la libre consulta a todos los documentos. Desde esa fecha, se han ido fotografiando, y desde hace pocos años, se podían consultar en internet en este formato. Pero ahora, con Google, se podrán consultar de una forma mucho más cómoda: digitalizados. Ahora bien, lo más importante de los manuscritos de Qumrán es lo que está fuera de la Biblia, pues allí se encontraban textos de la Regla de la Comunidad y la Regla de la Guerra, una serie de normas que regían la vida de esa extrañísima comunidad llamada los esenios. Según se desprende del texto referido a la Regla de la Comunidad, los esenios eran un grupo judío "fuertemente estructurado, con su propia jerarquía y sus funcionarios, cuyos miembros ponían en común todos sus bienes, participaban en comidas comunitarias, y se hallaban sometidos a una disciplina muy estricta, con penas y castigos para cualquier transgresión", comenta Florentino García Márquez en la reseña 'Los manuscritos de Qumrán'. En suma, un grupo de judíos conviviendo hace más de dos mil años bajo mismas reglas que los kibutz del siglo XX. ¿Por qué se habían retirado al desierto, imitando al profeta Isaías? Según se desprende de otro texto encontrado en Qumrán, (la Regla de la Guerra), se llamaban a sí mismos Los Hijos de la Luz, se habían retirado para purificarse, y esperaban volver a Jerusalén "al final de los tiempos", después de haber vencido a Los Hijos de las Tinieblas. En los manuscritos de los esenios se mencionaba la figura de un jefe carismático llamado el Maestro de Justicia, quien había recibido la revelación de los Textos Sagrados y, de forma escatológica, conduciría a esta comunidad a la victoria "al final de los tiempos". ¿Era Jesús el Maestro de Justicia? ¿Acaso no coincidían los 17 años que se pierden de la vida de Jesús con su estancia entre los esenios? El célebre periodista e historiador Edmund Wilson coqueteó con esta idea en su célebre libro sobre los manuscritos de Qumrán. Pero se dejó llevar por el periodismo más que por el rigor. La respuesta de los expertos es rotunda: Jesús no convivió con los esenios. Los textos de Qumrán no mencionan a Jesús porque son anteriores a él. La comunidad (para algunos, secta) de los esenios sí vivió en tiempos de Jesús, como confirma el historiador Flavio Josefo, coetáneo de Cristo. Pero sus textos se escribieron antes y no tienen ninguna relación con el Nuevo Testamento. Dicho lo cual, ponemos el punto y final. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------